2.14 Nitasun bakarra eta bakoitza

 

      Hona hemen orain banaizela, Gogo Hutsetik abiatu zen itzulinguruko ez dakit zenbatgarren bizialdian, eta zer naiz? Mirandek Nere Sinestea saioan erantzuten dio galdera honi.

      «Ariman sinesten dut — bere izen arrunta eman behar bait zaio», hasten da saio hau: «erran nahi dut izaki bakoitzean alderdi psikiko bat badagoela; konbentzitua nago, eta materiazale mekanizaleek diotenez bestalde, psykhè hori ez dela ekaiaren gain-fenomenu bat abere eta gizakentearentzat, baina aitzitik, fisika-kimika aldaketez oso bestelakoa, bere izate bamatsu eta sakonean»¹

      Ikerketa parapsikologikoen ondorio ziurra iruditzen zaio lehenengo hau: arima bat badugula alegia. Era berean parapsikologiak irakasten dio arima hori nolakoa den: «errealitate bakarra eta bakoitza» hain zuzen. Horretan datza aurren-aurrenik nire nitasuna. Eta berriro azpimarratzen du, metafisika sistema batzuen aurka zalantzarik ez uzteko, «arima hori bakoitzarena dela»². Arima edo psykhè desberdinen arteko iduria onartuko luke halere.

      Kristautasunaren aurka dator hurrengo zehaztapena: gure arima ez da sortu gu mundura jaio garenean, lehenagotikoa da (ikusia daukagu nola) eta gu mundu honetatik joan eta gero ere izango da. Mundu honetan izango da, zehatz esateko³.

      Jaiotzaren aurretiko eta heriotzaren ondoko existentzia molde hori zertan datzan argitzen digunean, berriz ere Mirande mintzamolde mitologikora joaten zaigu, zaila bait da —niretzat bederen— zehazki zer esan nahi digun ulertzea. Zein zentzu dauka jaiotzaren aurreaz eta heriotzaren ondoaz mintzatzeak, denborarik ez badago? Hona hemen bere hitzak: «Kelta druida aintzinekoak ohartu ziren bezala, uste dut gure bakoitzaren arimak bizitza asko dituela eramaten mundu material desberdinetan, hein desberdinetan, baina “garai” absolutorik ez denaz gain, bizitza guziak garai berekoak dira, denbora berean gertatzen, baina hori beste kontu bat da...»⁴. Metenpsikosia, aldiz, baztertu egiten du.

      Nitasuna, beraz, lehenengo, nire arima bakarra eta bakoitza adina da. Hemen, ostera, ez da ezertarako aipatzen Arima orokor edo Gogo Hutsa, zeinen mugadura eta berkontzientzia omen bait gara izakiak. Beharbada arima bat badudala esperientziako gauza ziurtzat eta Arima orokor hura hipotesitzat daukalako.

      Gero, ordea, gorputza ere bagara. «Hein bakoitzean, “mundu” bakoitzean, arimak gorputz aragidun bat izan behar du»⁵, baieztatzen du Mirandek. Eta arrazoi paradoxal hau ematen du: «zeren aldi bakoitzean erran genezake arimaren kontzientzia dela gorputza»⁶... Ez al diogu bada gorago Miranderi ikasi, bizialdi guztien itzulingurua burutzean, Gogo Hutsera itzultzen dela arima, bere oroipen guztiekin: —eta gorputz eta guzti hortakoz, agian? Arimaren kontzientzia gorputza baldin bada... Eta ez zen, bada, arindu egin behar arima, gorputzaren loturetatik askatu behar, hain zuzen, ezagutza sakonera iristeko? Gorputzaren balioa bigarrentiarra dela, dio Mirandek, arimaren aldean: nolatan bigarrentiarra, arimaren kontzientzia bera izanda?

      Nire inpresioa da, gorputzaren kontuan parapsikologiak ez zion laguntza haundirik ematen eta, Mirande beste gabe Schopenhauer eta Nietzscherengana itzuli dela berriro. Ez da egiteko erraza, Schopenhauerek (haren ondotik Nietzschek berdin) ez bait du arimarik onartzen, sustantzia gisa⁷. Halere gorputzari «arimaren kontzientzia» erizteak eta Miranderen testuan gorputzari buruz irakurtzen jarraitzen dugunak Schopenhauer eta Nietzscheren traza dauka berriro: gorputza ez dela mesprezatu behar, gure nortasun ezagutuaren oinarri gorputza dela, azkenerako «die Hinterweltler» aipatuz bukatzeko.

      Schopenhauer baitan bai, gorputza «arimaren» kontzientzia moduko zerbait da, hots, Schopenhauerek ez bait du arimarik sustantzia bezala onartzen, gorputza Lehen Izatearen objektibazioa da eta haren bere burua ezagutzeko bidea⁸. Mirandek esaten du, arimak gorputza behar duela, hau omen delako «arimak bere ezagutza izan dezan bidea»⁹. Schopenhauerek: «Bere gorputzarekiko identitateagatik indibiduo gisa azaltzen den ezagutzaren subjektuari, arras bi era desberdinetan ematen zaio gorputz hori: bat, errepresentazio bezala adimenaren intuizioan, objektu artean objektu bezala eta horien legeen azpiko; gero une berean, ordea, guztiz beste era batean, bakoitzaren inmediatoki ezagutu zera hori bezala, Nahia hitzak adierazten duena (gorputzaren bidez iristen gara Lehen Izatea edo Ding an sich, fenomenoen barnean, Nahia dela ezagutzera). Bere Nahiaren edozein benetako ekintza bapatean eta ezinbestean bere gorputzaren higidura bat ere bada: ezin du ekintza bat benetan nahi, une berean hauteman gabe, gorputzaren higidura gisa agertu egiten dela. Nahiaren ekintza eta gorputzaren ekintza ez dira bi egoera objetiboki ezagutu desberdin kausalitatearen lokarriak elkarrekin batuak, ez daude kausa eta ondorio erlazioan elkarrekin; baina bat eta berbera dira, bi era zeharo bestelakotan emanda bakarrik: batean erabat inmediatoki eta bestean intuizioan adimenarentzat. Gorputzaren ekintza ezer ez da Nahiaren ekintza objektibatua baino, h.d., intuizioan sartua» (gorputzaren bidez iristen gara Lehen Izatea edo Ding an sich, fenomenoen barnean, Nahia dela ezagutzera)¹⁰. Ez dago Nahia ezagutzeko beste biderik: «Nire Nahia, propioki objektu gisa ezagutzen dudan artean, gorputz gisa ezagutzen dut»¹¹. Horregatik, Mirandek bapatean Aristotele aipatzen badu ere, ez nondik eta ez nora, arima gorputzaren itxura edo irudi dela esateko¹², funtsean ez duela Schopenhauerena berendu besterik egiten, uste dut: «organismoa Nahiaren ikusgaitasuna bakarrik dela, horixe bera dela alegia, bere baitan»¹³.

      Sentido guztia du, orduan, egiaz ezagutzailea, Schopenhauer baitan, gorputza bada, ez arima¹⁴. Autokontzientzia bera gorputzarekin datorkigu: «Baina ez kanpoko munduaren intuizioa bakarrik, edo beste gauzen kontzientzia, dago garunak eta honen funtzioek baldinpetuta, ezpada autokontzientzia ere bai»¹⁵. Guztiz kontsekuentea Schopenhaueren teorian. Mirandek bertsu dioenean, aldiz, ez da ikusten gorputzaren balorapen hau nola lotzen den haren arima kontzepzioarekin. «Gorputza ez-behar bat omen; edo eragozpen bat — baina bai eta arimara daraman bide bat ere, Goizerriko mistikoek erakutsi zioten araura» pentsatzen du Haur Besoetako-an protagonistak. Inon ez da esplikatzen, ordea, hori nola den zehatz-mehatz eta argi-garbi . Eta beharbada hutsune horregatik, arimari buruz alde batetik eta gorputzari buruz bestetik Mirandek baitesten dituen tesiak, lotezinak bezala ageri dira.

      Izan ere, Miranderen arima gorputza baino lehenagotikoa eta geroagokoa da, eta psykhè da hain zuzen (kontzientzia moduren bat izango duela, pentsatu beharko bait dugu), bizialdi konkretu honetan gorputz konkretu hau hartu duena, ez dakigu zergatik. Hauxe bait da Schopenhauerek gorputzaren eta zentzuen mesprezatzailetzat jotzen dituenen ustea ere: «Kant aurreko filosofoek, bakan batzuk salbu, alderdi okerretik ekin diote gure ezagutzaren jatorri esplikazioari. Izan ere, arima omen delako batetik hasi izan dira, bere barne-natura eta funtzio propioa pentsatzea lukeen zerkia, are abstraktuki pentsatzea zehazkiago, zenbat urrunago edozein intuiziotatik eta hainbat bereagoak liratekeen kontzeptu hutsekin. Arima hori ulertu ezinezko nolabait gorputz batean kausitzera etorri dela, hemen bere pentsamendu hutserako oztopoak bakarrik pairatzen dituelarik (Miranderen poeta gogoratzen dugu, gorago ikusitakoa), hasi zentzuetako inpresio eta intuizioekin, horiek bizten dituzten irrikekin jarraitu, hauek halaber bilakatzen diren aiherkunde eta grinekin azkenik; arima horren bere-berezko eta jatorrizko bizilekua, ordea, pentsamendu abstraktua bait zen, horretan utzita, bere objektuak universalia, kontzeptu innatoak eta aeternas veritates izaten dira, bere oso azpitik han behean utzirik intuigarri (sentigarri) oro. Hortik dator filosofiako profesore batzuen erdeinua oraindik «sentsibilitatea» eta «sentigarria» aipatzerakoan, are haiek inmoralkeriaren iturburu nagusitzat edukitzea bera, alderantziz hain zuzen zentzuak, adimenaren funtzio apriorikoekin batera intuizioa produzituz, gure ezagupen guztien iturri garden eta errugabea izan arren, pentsamendu orok bere edukina handik maileguan hartzen duela»¹⁷. Zuzen-zuzenean Miranderen poetaren kritika bezala idatzia bait dirudi.

      Dena dela, Mirandek nitasun bakarra eta bakoitza esplikatzerakoan gorputzari berebiziko garrantzia eman nahi dio. Ikus dezagun, bada, zertzat daukan berak gorputza, arimaren aldean:

      1. Lehenengo, arimaren kontzientzia da eta arimak bere ezagutza izan dezan bidea.

      2. Parentesi artean egiten duen Aristoteleren aipuagatik, gorputza arimaren materiatzat jo genezake, baina ez dakigu zein zentzutan, Mirandek ez bait dirudi hilemorfismo aristotelikoa jarraitzen duenik. Gainera, gorputza materia eta arima formatzat hartzeak zentzu aristotelikoan, Erdi Aroko forma anitzen eta hilezkortasunaren Ernazimentuko polemika sonatuetara ekarriko gintuzke, eta Mirande problema berriekin afrontatzera: Zer bizi edo existenzia egoki dakioke formari materiarik egon baino lehen, ala gero? Zer da materia konkretu honen forma konkretua, materia gabe?

      3. Ez da mesprezatu behar gorputza (kontsiderazio morala batez ere) nahiz arimaren aldean bigarren mailakoa izan.

      4. Gure nortasun ezagutuaren oinarria da.

      5. Gorputzaren «bere izatezko indarrak» sexuaren ezagutza eta etniaren kontzientzia dira, «horiek bait dira (...) erro sakon eta beharrezkoenak»¹⁸.

      6. Azkenik «hiltzera behartua da»¹⁹.

      Gorputza, beraz, hil egiten da, «arima beste plan edo hein batera iragaiten delarik»²⁰. Mintza gaitezen heriotzaz.

      Hil beharrak dira gauza denak: «Alta egia da: etorkizun herioa bizidun guzietan gorderik dago»²¹. Hau da poetaren ezagumendua. Baina geroxeago gauzak iduripen hutsa direla ohartuko da eta «iduripen baten herioa bera ere iduripena» besterik ezin izan litekeela, ikusiko du²². Zer da heriotza iduripen delako hori?

      Gorputz eta arima bagara, eta arima «gogo hutsezko hori ukigai gaindiko bada, haizu da ukigaia hilondoan ere bizi daitekeela uste izatea»²³. Puntu honetan Geleyren L'être subconscient-eko tesietara makurtzen zaigu Mirande, autore horrek «gure izatean betiere iraungo dugulako itxaropena ez baitigu kentzen». Hauxe da doktrina hori: «Gure egiazko nortasuna, gure gogo edo arima, ez da hilgo gure burmuinarekin batera. Burmuina eta honen oroimenarekin (bi oroimen mota bait dira, Bergsonek erakusten duen bezala, bata gorputzarekikoa) hilko dena, gure azaleko nortasuna, gure “ni” lurtarra da»²⁴.

      Mirandek hemen —1952an alegia— bi oroimen berezten dituen bezala, Bergsonekin, bi nortasun berezten ditu, bat gorputzarekikoa eta lurtarra, burmuinarekin hiltzen dena, bestea ez-lurtarra eta gorputzarekiko librea nonbait, bizirik segitzen duena. Geleyren subkontzientearen teoriak argitzen digu hau. Geleyk, izan ere, bi subkontzienteko sail berezten ditu: berjakintza-petiko arrunta bat, Freudena, eta bestea «berjakintza-petiko gorena (berjakintza gaindikoa esan genezaioke); oso bestelakoa, gure benetako nortasuna da (gure azpim.) eta gure egiazko “ni”a; gorputza hil ondoan han dugu bizi, bai eta gorputza sortu aurrean ere»²⁵.

      Hemen ez da inon ageri arimak gorputza behar duenik, gutxiago gorputza arimaren kontzientzia denik.

      Izpiritualistekin eta materialistekin polemikan azaltzen digu azkenik Mirandek bere posizioa: «Izpiritualistek, aintzinatarrek (kristauek eta beste sinesmeneko batzuek) nola oraindarrek (espiritistek), gure nortasun osoak, gorputza itzalita ere, bizirik irauten duela dadukate, arima-huts. Baina ukigaizaleek ondo erakutsi dute (oro ez bait da arbuiatzeko haien ustekizunetan) giza-nortasuna deitzen dugun fenomenoa, hein haundi batetan, ukigaiari datxikola; esan nahi dut, giza-burmuinari. Beraz, burmuin hori itzaliz gero, alferrik dugu igurikitzea gure oraingo nortasunak, gure oraingo “ni”ak, batere aldatu gabe bere izatean jarraikiko duela»²⁶. Materialistek berek uste dutenaren kontra, aldiz, ukigaiaz aparte izpiritua ere badago, bere gisako izatez, fisika-kimikako aldaketez oso bestelakoa, ukigaiarekin sortua eta hil beharra zergatik izan ez daukana²⁷. Ez batzuekin eta ez besteekin ematen du konformatu nahi duela, baina ez da ikusten, definitiboki bera non kokatzen den.

      Heriotzaz maiz mintzo da Nietzsche, tragediaren teorikoa. Existentzia, barren-barrendik hasi eta agerkizunetaraino eta agerkizunon berriro Lehen Izatearen barnera itzultzerainoko itzulinguruan, etengabeko jaio eta hiltze prozesua da. Heriotzea jatorrira, «sorterrira» itzultze bat da orduan. E. Finkek honela azaltzen du: «Bizi-sentimentu tragikoa bizitzari bai esatea da, beldurgarriari eta ikaragarriari ere alaikiro onestea, heriotzari eta hondamendiari; baina gauzak oker ikustea litzateke, planta egite heoriko bat bezala interpretatzea, arrazoi gabeko ausardia bezala. Norbere izatearen hondamendiari berari baitesteak sustraiak ezagutza sakonean dauzka, irudi mugatu guztiak uhin iragakorrak bakarrik direla bizitzaren uholde haundian, mugatuki izatearen hondamendia ez dela fineko deuseztapena, baina bizitzaren oinarrira itzulera, banakoiztu oro handik ernetzen bait da; pathos tragikoa dena bat da jakitetik bizi da»²⁸.

      Intuizio garbian edo kontenplazio dionisiakoan gauzak ikustera heldu denarentzat heriotze tragikoa, heroikoa, pozgarri da, ez beldurgarri («Freude an der Vernichtung des Individuums», «poza gizabanakoa suntsitzeagatik»).«Suntsitze horren banakako adibideetan bihurtzen bait zaigu dionisiarraren fenomenoa, zeinak bere ahalguztian adierazten bait du bere Nahia, nolabait esateko principium individuationis-aren atzean, betiereko bizitza itxura oroz haraindik eta suntsidura ororen gainetik. Tragikokiaren poz metafisikoa, jakituria dionisiar instintiboki inkontzientea irudiaren hizkuntzara aldatzen da: heroia, Nahiaren itxura gorena, ukatu egiten da gure atseginerako, itxura hutsa bait da, eta haren suntsidurak ukitu ere ez dio Nahiaren betiereko bizitzari ukitzen»²⁹.

      Miranderen heriotza irudipen hutsa delakoak, Schopenhaueren «die illusorische Furcht vor dem Tode» gogoratzen du, heriotzaren ilusiozko beldurra³⁰. Eta irudipen huts horrek halere zentzuen eta gogoetaren gizona ikaratzen badu, gero, ostera, haren ezdeusa ezaguturik poztu egiten bada, Schopenhauer bezalaxe ari zaigu berriro Mirande. Heriotzak abiarazten du filosofia, esango digu Schopenhauerek, «heriotza da filosofiaren jeinu inspiratzailea, musageta»³¹. Beldurrak filosofiara eragiten dio gizonari. Baina gero, heriotza zer den ezagut baleza, «indiferentziaz ikusiko luke denboraren hegaletan heriotza arineketan hurbiltzen, irudi faltsu bat bezalakoa kontsideratuz, ahalmenik gabeko mamua, ahulak ikaratzeko bai, baina aginpiderik ez daukana batere dakienaren gainean, norbera Nahi huraxe dela jakin, zerena den objektibapen eta irudi mundu guztia»³².

      Heriotzean Miranderen ustez gure nortasun lurtarra, axalekoa bakarrik galtzen badugu, ez egiazko nortasuna, berdintsu zeritzon Schopenhauerek: «gure banakotasunaren galeran agerkizun (itxuraketa) baten galera bakarrik dugu ikusiko, itxurazko galera bat hortakoz»³³. Alderantziz, heriotza ez da gure barneko Nahiaren askatasuna besterik³⁴.

 

 

1 MIRANDE, J., IH 351.

2 Ib.

3 Ib.

4 Ib. Arimaren hilezkortasunaren doktrina, kristaua edo judua baino askoz lehen, keltikoa da zalantza gabe (edo traziarra: Pitagorarekin lotu nahiago bada), judu-kristautasunak hain zuzen helenismotik eta nahikoa berandu hartu duelarik ideia hori.

5 Ib., 352. Arimaren kontu guztiok behar bezala ez dauzkat arakatuta, baina Mirandek dirudiena batzuetan Geulincxen moduko filosofia «prepanteista» batena da berriro, cfr. HIRSCHBERGER, J., Historia de la Filosofía, vol. II, 1962, 29-32. DONEY, W., art. «Geulincx, Arnold», in: EDWARDS, P. (ed.), The Encyclopedia of Philosophy, vol.III, 1972, 323-325. Funtsean izpiritu haragitaratua baino ez da giza arima («non est aliud quam incorporatus»), manera pitagoriko batean bezalatsu. Hil dadinean berriro jatorrizko batasunera itzuliko da, harekin berdindurik. Orain ere, beraz, giza izpirituak, propioki sustantzia berjabeak baino, sustantzia izpiritual bakar eta unibertsalaren (oro den arima) modifikazioak legez behar dira kontsideratu («modi mentis»). Honek denak horrelaxe dela ematen du orohar Mirande baitan ere. Orduan, baina, logikoagoa lirudike (ondoriokorragoa), bien artean gorputzari eriztea forma, ez arimari, Geulincxek egiten duen eran («mens velut materia in homine»). Gorpuztoiarenak bait dira hilondoan Miranderen arabera galduko omen ditugun notak. Ez da ongi ulertzen arimak zer egiten duen Miranderen pentsamenduan gorputz hilkorraren forma bezala. Ikus jada Gilen Auvemiakok Avizenari egiten zion objekzioa, arima gorputzaren forma gisa kontzebitzeari buruz, in: VIGNAUX, P., El pensamiento en la Edad Media, 1977, 76-77. Gero Ernazimenduko polemika handiei emango die bidea, Paduako «averroista» deituetan bereziki, arimaren forma izatea eskolastikoki esangura desberdinetan zatituko delarik: ez dakidana, Miranderen sentidoa da.

6 Ib. 353.

7 SCHOPENHAUER, A., WZB III, 320, 323 eta hur. Arimaz Nietzschek dioenerako, ik. NIETZSCHE, F., KSA III, 226; IV, 38-39; V, 73 eta 322. Ik. halaber FINK, E., aip. lib., 76, 132. Baina interes haundi gabeko gaia da seguruena monografia baterako.

8 SCHOPENHAUER, A., WZB I, 237 eta hur.; III, 286 eta hur.

9 MIRANDE, J., IH 352.

10 SCHOPENHAUER, A., WZB I, 143.

11 Ib., 145.

12 MIRANDE, J., IH 352. Aristotelerentzat, ik. De Anima II 1, 412a 30: «arima, potentzian bizitza duen gorputz naturalaren forma da». CASSIRER, H., Aristoteles Schrift «Von der Seele», 1932. SCHUTE, C.W., The Psychology of Aristotle. An Analysis of the Living Being, 1964. Pentsamendu aristotelikoaren eboluzioa puntu honetan aztertuz bereziki (arima eta gorputza era txarrean bortxaz elkartzen zituen burutaera platonikotik urrunduz alegia), cfr. NUYENS, F., L'Evolution de la phychologie d’Aristote, 1948.

13 SCHOPENHAUER, A., WZB III, 322; cfr. Ib., 310. Gorputza ez mesprezatzea nietzscheanoa da, nolanahi ere, ez da bereziki schopenhauertarra: ik. azken honentzat El mundo como voluntad y representación, 1983, 292 eta hur., asketismoaz. Nietzscherentzat, alderantziz, «De los despreciadores del cuerpo» kapitulua, in: Así habló Zaratustra, 1985, 60-63. Miranderi gorputzaren mesprezua kristauegia eta asiatikoegia iruditzen zitzaion apika, beste gabe.

14 WZB III, 323 eta hur.

15 Ib., 324.

16 MIRANDE, A., HB 90.

17 SCHOPENHAUER, A., WZB III, 323-324.

18 MIRANDE, J., IH 352. Ideia honen iturria ez dakit non egon litekeen ziur: ikustekoa litzateke nolanahi ere Schopenhaueren «Amodio sexualaren metafisika», cfr. WZB IV, 621-664.

19 Ib., 352.

20 Ib.

21 Ib., 371.

22 Ib., 373. Jaiotzea bezala hiltzea eta bizitza osoa. teatroa da dena funtsean. antzezpena, Epiktetoren arabera bezalaxe, cfr. Los Estoicos, 1963, 47 ($ 7): «No olvides que eres actor en una obra, corta o larga, cuyo autor te ha confiado un papel determinado». Ik. Ib. 85 ($ 6): «¿Ha muerto tu mujer? La has devuelto». Ib., 110 ($ 5): «moriré como debe morir un hombre que no hace más que devolver lo que se le confió».

23 Ib., 344.

24 Ib., 349. Geleyren ez obra hori eta ez besterik ahal izan dut ikusi eta kontrastatu. Bestela literatura parapsikologiko kantitatea dago noski hilezkortasunari buruz, ausaz bat hauxe dateke oinarrizko samarra: MYERS, F.W.H., Human Personality and Its Survival of Bodily Death, 1903, Miranderen eran jarraitu nahiko balu norbaitek sakontzen. Hemen ezingo dugu hortik segitu, gaiak berriro modakoa bezala eman arren.

25 «Arimaren sorterri den Gazteen Lur mirarizko»az mintzo da Mirande; Ib. 107-108 hil ondorengo arimaren bizitokia den Gazteen Lurraz. Gazteen Lur kontzeptua osatzeko, cfr. baita or. 9 ere. Kontzeptu mitologikook hemen ez dira aztertuko. Nahi izanez gero ikus daiteke, H. D’ARBOIS DE JUBAINVILLE, El ciclo mitológico irlandés y la mitología céltica, 1981, 225 eta hur., «La creencia de la inmortalidad del alma en Irlanda y en la Galia». Bertan arima hilezkorraren doktrina pitagoriko eta keltarren arteko diferentziak: azkenekoak ez du zentzu erlijioso-moralik, hil ondorengo zigor ala justiziarenik, mundu honetako haren faltaren konpentsazioz. Hilezkortasunaz eta horren usteaz herri desberdin eta kulturetan, klasikoak dira: ALGER, W.R., A Critical History of the Doctrine of a Future Life, 1871. CLEMENT, C., Das Leben nach dem Tode im Glauben der Menschheit, 1920. Hilezkortasunaz filosofian ik. REY ALTUNA, L., La inmortalidad del alma a la luz de los filósofos, 1959. HUONDER, Q., Das Unsterblichkeitsproblem in der abendlündischen Philosophie, 1970. Arimaren ideiaren historiarako, klasikoak orobat, SCHUBERT, G.H.von, Die Geschichte der Seele, 2 vol., [berrarg.] 1960. Arimari buruzko filosofia grekoaz: GIGON, O., Grundprobleme der antiken Philosophie, 1959, 229-243. ROHDE, E., Psyche. Seelenkult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen, 1894 (itz. esp. badago, Nietzscheren adiskide juduaren obra honena). Erlijio primitiboetakoez: RADIN, P., «The Soul: Its Nature and Destination», en: Primitive Religion, 1957, 268-288. Hainbat gogoeta historiko zein sistematiko, in: TRESMONTANT, C., Le problème de l'âme, 1971.

26 Ib., 344.

27 Ib., 351 eta 344. HB 93-94, existentzialista kutsuko zalantzak (unamunotarrak) erakusten dira: «gure bien batasuna zulo beltz batean agian ondatuko baita, gure bien izana eta izenarekin batean — betikotz. Berdin izugarria, edo areago, osorik itzaltzen ez bagara ere, baldin bi iratxo bezala egotekoak bagara betikotasunean, elkarrengandik betiko berezirik edo, sordeis, gehiago ez jakinik elkarren berri... Baina batak bestea areago ez ezaguturik ere, bata bestearenganako irrika lauso bat, orduan ere inork ez ulertua, geldituko zaigu beti, ez da, Theresa, ez da?... Baina oi! egia bada bi iratxo berezi ez garela ere izanen, arima-molekula barregarri bi baizik, bi arima-zati arimaz gabeturik geuri doakigun batasun alfer eta anker batean galduko direnak?».

28 FINK, E., aip. lib., 17.

29 NIETZSCHE, F., KSA I, 108.

30 SCHOPENHAUER, A., WZB II, 352. Barrenago beti Platon dago noski, Fedón 61a ss eta lehen parte guztia, cfr. PATTERSON, R.L., Plato on Inmortality, 1965. Heriotza, bizitzaren azkena uste duguna, ez da egiazko bizitzaren garbikuntza eta askapena besterik. Horregatik filosofoak ez dira heriotzaren bildur, haren zain bizi dira eta hura nolabait praktikatzen: «los que filosofan en el recto sentido de la palabra se ejercitan en morir y son los hombres a quienes resulta menos temeroso el estar muertos)», Ib. 67c. Ik. orobat 63c, 80c.

31 Ib., IV, 542. «Der Tod ist der eigentliche inspirierende Genius oder der Musaget der Philosophie». GARDINER, P., Schopenhauer, 1975, 433-444. PHILONENKO, A., Schopenhauer: Une philosophie de la tragédie, 1980, 191-204: «Réflexions sur la mort». PICLIN, M., Schopenhauer o el trágico de la voluntad, 1975, 123-134: «La muerte, musageta de la filosofía». Musageta, edo musegetes, Apoloren izengoitia zen eta musen gidaria esan nahi du: heriotzak gidatzen du bere bidean musa filosofikoa. Platonengandik hasita —filosofia berdin meditatio mortis, edo hiltzen ikastea— tradizio sakon bezain luzeko ideia da hori ere (Pitagora uzteko), batez ere pentsamendu barrokoan. Heriotza eta filosofiaz informazio txit egokiko ikerketa historikoa, cfr. CHORON, J., Death and Western Thought, 1963. Aro Modernurako berezikiago, ARIES, Ph., Western Attitudes toward Death: From the Middle Ages to the Present, 1974. Gogoeta sistematiko orokor bat oraintsukoa eta euskaraz, ik. GIL BERA, E., «Oroit zaitez hiltzeaz», in: Atea bere erroetan bezala, 1987, 31-42.

32 Ib., II, 358. Oso egoki IV, 713: «Der aber wird am wenigsten fíirchten im Tode zu nichts zu werden, der erkannt hat, dass er schon jetzt nichts ist»; gutxien-gutxiena heriotzean deusez bihurtzeko bildur, oraintxe ere ezdeus dela ezagutu duena, izango da.

33 Ib., IV, 595; cfr. II, 348. «(...) Werden wir in dem Vertieren der eigenen Individualitat nur den Verlust einer Erscheinung sehen, also nur scheinbaren Verlust». Iruzkintzen du Philonenkok (aip. lib., 191-192): «La mort, affirme Schopenhauer, n’existe pas. Sans doute l’individu émerge du néant, rejoit la vie comme un don (Geschenk), puis s’en retourne au néant. Mais il s’agit là d’un mouvement purement phénoménal, puisque le temps n’est qu’une forme de la représentation, et que, par conséquent, “naissance et mort appartient au phénomène du vouloir, c’est-à-dire à la vie” (...). Or la mort ne concerne ni la volonté, ni la chose en soi, ni le sujet connaissant, ni même le spectateur des phénomènes. Schopenhauer déréalise métaphysiquement la mort».

34 Ib., IV, 595-596. «Der Wille wird wieder frei (...). Das Sterben ist der Augenblick jener Befreiung von der Einseitigkeit einer Individualist, welche nicht den innersten Kern unsers Wesens ausmacht, vielmehr als eine Art Verirrung desselben zu denken ist». Hemen ere Krutwigena gogora daiteke «Bihotza!» poesian: «Biztu gaittun biziaren sukharr hori,/ Eraman begaitza zu zarean nayak,/ Laindoko Lege sorr hori, zathorrzkigu,/ Gugan izan zaitezen», cfr. SARASOLA, I. (éd.), Gerraondoko euskal poesiaren antologia (1945-1964), 1973, 27. Laindo, asturu, sirats, adur, patu, zori, amor fati...: gerraondo honetan maiz aurkitzen diren kontzeptuak, ikerketa baten merezikoak. BAROJA, P., La leyenda de Jaun de Alzate, 1964, 140: «(...) El Destino lo rige todo ciegamente (...). Somos unos pobres fantoches movidos por el Destino». Ib., 27: «Inútil es que te opongas al destino, Jaun. Todo lo que es, es porque debe ser».