5.12 Euskal kultura
tradizionalaren krisia

 

      Gero bere moduan interpretatu badu ere, Mirandek ongi hauteman du, euskal kulturaren krisia eta larria ez dagoela isolatuta ikusterik, «mendebaleko kulturaren» krisiaren parte bezala baino. Mila aldiz eta mila modutan aipatu den mendebaleko kulturaren krisi horri buruz ez daukagu orain zergatik luzatu: gure asmorako aski da irrazionalismo eta intuzionismo eskola hauek krisiarekin duten lotura gogaraztea beste gabe.

      Euskal Herriak badu halere krisialdi luze propio bat, bereziki aipatu beharrezkoa Miranderi gagozkiola. Eta ez da simetriaren amoreagatik bakarrik, Mirande bera ere krisi bikoitz baten produktutzat hartzen badugu. Batetik, euskal kultura tradizionalaren —Ancien Regime— krisia dago, nekazal eta Foru gizartetik industri gizartera eta liberalismora iragatean sortu dena. Hau aski aipatzen da azken aldiko euskal abertzaletasunaren eta bereziki Arana Goiriren azterketetan. Krisi hau gainditzeko sortu zen euskal abertzaletasuna bera ere, ordea, aranismoa alegia, krisi larri batek harrapatu du, gutxienez zenbait sektoretan, gerra ondorenean. Honetan ere ez daukagu zergatik luzatu, ETA-ren sorreraren historiara eramango bait ginduzke arazo honek, eta hau ere ikertzailerik aski egunotan baduen arloa izan. Mirande justu krisi horren lehen-lehenetako boza da, lehenengoa ez bada: demokrazia arbuiatzen, kristautasuna abandonatzen, biolentzia predikatzen, etab. bera izan da lehenengoa. Beraz, Miranderen filosofiak garbi dauka krisialdiko filosofiaren marka.

      Orain, ordea, ez dugu sakonduko krisiaren alderdi politiko, edo sozial-ekonomiko, edo erlijioso, etc. eta filosofikoaren arteko ikuskizunetan, nahiz azterketa baten premian egon hori ere. Seinalatu nahi genukeena beste barruti bat da.

      Mirande, ongi begiraturik, ez dago uste den eta lehenengotik dirudien bezain bakarti euskal pentsamenduaren alorrean. Oraindik aztertzeko dago 50: eta 60. urteetan garatu zen euskal pentsamendua sistema piska batekin, tema nagusi batzuen inguru bakarrik bada ere. Baina, ikerketa honetan ikusitakoaren argitan, ohar pare bat egin beharra dagoela dirudi, besteak beste, «irrazionalismoaren» arazoari buruz, egunotan eta geroz eta begiragarriagoa ageri denez gero puntu hau.

      Gaiak berak konplexitate haundia hartuko liguke, osotasun bila abiatuz gero. Lehenik erlijio eta moral tradizionalen krisia aztertuz hasi beharko genuke, horiek, hemen izan duten forman, razionalismo suerte bat adierazten duten aldetik batez ere (euskal katolizismo jansenistaren arazoa eta euskal kontrarreforma jesuitarena kasik topiko bihurtuak daude). Halere hemengo krisia nekez esan genezake razionalismo ilustraturen baten ondotik edo datorkigunik. Hori berdin zaigu orain. Ohartarazi genezakeena, nik uste, beste hau da: irrazionalismoaren eskola, euskal pentsamenduan, krisiaren eta protestaren espresio bezala, fenomeno guztiz zabala izan dugula.

      Konparaziorako Unamuno har genezake, filosofian Euskal Herriak mende honetan eman duen izen sonatuena. Diferentzia haundiak badaude ere gero Miranderekin, paralelismo hauek nabarmenegiak dira edozeinek ez ikusteko. Unamunok ere ametsa eta grina goratzen ditu, ez birtute bezala bakarrik, ezagutzeko bide ere bezala baizik. Ezagupen sakonagoa omen den horretarako bide gisa hain zuzen, arrazoipidezko ezagupena axalekotzat jotzen denez gero. «El hombre, dicen —irakurtzen dugu in Del Sentimiento trágico de la vida—, es un animal racional. No sé por qué no se haya dicho que es un animal afectivo o sentimental. Y acaso lo que de los demás animales le diferencia sea más el sentimiento que no la razón. Más veces he visto razonar a un gato que no reír o llorar. Acaso llore o ría por dentro, pero por dentro acaso también el cangrejo resuelva ecuaciones de segundo grado»¹. «Hegel hizo célebre su aforismo de que todo lo racional es real y todo lo real racional; pero somos muchos los que, no convencidos por Hegel, seguimos creyendo que lo real, lo realmente real, es irracional; que la razón construye sobre irracionalidades»². «Es una cosa terrible la inteligencia. Tiende a la muerte como a la estabilidad la memoria. Lo vivo, lo que es absolutamente inestable, lo absolutamente individual, es, en rigor, ininteligible»³.

      Eta arrazoimenaren gutxiespen honetan sarturik, Mirandek bezalaxe (hau da, Nietzschek bezalaxe) baloratuko du hizkuntzaren egiteko epistemologikoa: «El pensamiento reposa en pre-juicios y los pre-juicios van en la lengua»⁴. «Nuestra filosofía occidental entró en madurez, llegó a conciencia de sí, en Atenas, con Sócrates, y llegó a esta conciencia mediante el diálogo, la conversación social. Y es hondamente significativo que la doctrina de las ideas innatas, de lo que luego, en la Escolástica, se llamó realismo, se formulase en diálogo. Y esas ideas, que son la realidad, son nombres, como el nominalismo enseñaba (nire azpim.). No que no sean más que nombres, flatus vocis, sino que son nada menos que nombres. El lenguaje es el que nos da la realidad, y no como un mero vehículo de ella, sino como su verdadera carne, de que todo lo otro, la representación muda o inarticulada, no es sino esqueleto. Y así la lógica opera sobre la estética; el concepto sobre la expresión, sobre la palabra, y no sobre la percepción bruta»⁵.

      Arrazoimenez eta adimenez eta zientziaz ezin den sakontasun barrenkor hori, intuizioz atzemango da hortakoz eta mitoan espresatu. «Es que el ensueño y el mito no son acaso revelaciones de una verdad inefable, de una verdad irracional, de una verdad que no puede probarse?»⁶.

      Dualismo epistemologiko honen gainean dihoana ontologia dualista bat da, Miranderena bezalakoxea hau ere funtsean. «Todo sistema monístico se nos aparecerá siempre materialista. Sólo salvan la inmortalidad del alma los sistemas dualistas, los que enseñan que la conciencia humana es algo sustancialmente distinto y diferente de las demás manifestaciones fenoménicas. Y la razón es naturalmente monista»⁷.

      Arimaren hilezkortasuna salbatzeko dualismoa beharrezkoa bada, ez gaitzala engaina arimaren kontzeptu horrek. Unamunoren arima, sarriegi eta gehienetan ahazten dena, ez da gure baitako sustantzia supernaturalen bat, ezpada grina, bizi nahia, iraun eta aurreratu eta konkistatu nahi etengabekoa, sekula helburura iritsi gabe. Nietzscheren eta Miranderen nagusitu eta konkistatu nahi bortitzaren oso kidea, gogo basaren printzipioaren balioberdina nolabait. Gure barneko indar itsuen espresioa, suaren eta grinaren, irrikaren izen orokorra. Hori da Unamunorentzat arima hilezkorraren arazoa, «el más vital, el único de veras vital»⁸. «Y el alma, mi alma al menos, anhela otra cosa, no absorción, no quietud, no paz, no apagamiento, sino eterno acercarse sin llegar nunca, inacabable anhelo, eterna esperanza que eternamente se renueva sin acabarse del todo nunca»⁹.

      Sintomatikoa da testuinguru honetantxe aipatzen badigu Nietzsche Unamunok ere: «Y ahí tenemos otro racionalista, éste no ya resignado y triste, como Spinoza, sino rebelde, y fingiéndose hipócritamente alegre cuando era no menos desesperado que el otro; ahí teneís a Nietzsche, que inventó matemáticamente (!!!) aquel remedo de la inmortalidad del alma que se llama la vuelta eterna»¹⁰...

      Unamunoren arimaren eta Miranderen gogo basaren arteko kidetasun hau nabarmenago agertzen da Unamunoren bizitzearen kontzeptua begiratzen badugu oraindik. Bizitza borroka da, guztien gainetik nagusitzea. «El anarquismo sí que es moral de esclavos, pues sólo el esclavo canta a la libertad anárquica. Anarquismo, no!, sino panarquismo; no aquello de ni Dios ni amo, sino todos dioses y amos todos, todos esforzándose por divinizarse, por inmortalizarse. Y para ello, dominando a los demás» ¹¹.

      «De donde —ondorioa moralerako berez asma daiteke honez gero— la moral invasora, dominadora, agresiva, inquisidora, si queréis. Porque la caridad verdadera es invasora, y consiste en meter mi espíritu en los demás espíritus, en darles mi dolor como pábulo y consuelo a sus dolores, en despertar con mi inquietud sus inquietudes, en aguzar su hambre de Dios con mi hambre de El»¹². Karitatetsua eta santua Zarathustra da beraz.

      Ez gehiago alferrik luzatzeko, Unamunoren biolentziari eta gerrari buruzko pasarte batekin bukatuko dugu. Ikuspideokin erabat logikoak dira Unamunoren teknikaren eta inbentuen eta progresoaren erdeinua, demokraziaren isekak eta pazifismoaren mesprezua eta «todas las afeminadas sensiblerías contra la guerra»¹³. Borroka lege da, biolentzia gizalege da. «De primera intención protesto contra el inquisidor, y a él prefiero el comerciante que viene a colocarme sus mercancías; pero si, recogido en mí mismo, lo pienso mejor, veré que aquel, el inquisidor, cuando es de buena intención, me trata como a un hombre, como a un fin en sí, pues si me molesta es por el caritativo deseo de salvar mi alma, mientras que el otro no me considera sino como a un cliente, como a un medio, y su indulgencia y tolerarancia no es, en el fondo, sino la más absoluta indiferencia respecto a mi destino. Hay mucha más humanidad en el inquisidor. —Como suele haber mucha más humanidad en la guerra que no en la paz (...). La guerra es escuela de fraternidad y lazo de amor; es la guerra la que, por el choque y la agresión mutua, ha puesto en contacto a los pueblos, y les ha hecho conocerse y quererse. El más puro y más fecundo abrazo de amor que se dan entre sí los hombres es el que, sobre el campo de batalla, se dan el vencedor y el vencido. Y aun el odio depurado que surge de la guerra es fecundo. La guerra es, en su más estricto sentido, la santificación del homicidio: Caín se redime como general de ejércitos. Y si Caín ho hubiese matado a su hermano Abel, habría acaso muerto a manos de éste. Dios se reveló, sobre todo, en la guerra, empezó siendo el Dios de los ejércitos, y uno de los mayores servicios de la cruz es el de defender en la espada la mano que esgrime ésta. — Fue Caín, el fratricida, el fundador del Estado, dicen los enemigos de éste. Y hay que aceptarlo y volverlo en gloria del Estado, hijo de la guerra. La civilización empezó el día en que un hombre, sujentando a otro y obligándole a trabajar para los dos, pudo vagar a la contemplación del mundo y obligar a su sometido a trabajos de lujo. Fue la esclavitud lo que permitió a Platón especular sobre la república ideal, y fue la guerra la que trajo la esclavitud. No en vano es Atena la diosa de la guerra y de la ciencia»¹⁴.

      Batere nekerik gabe ikus daiteke ideiok Nietzscherekin eta Spenglerekin daukaten lotura herstu-herstua. Miranderekin halaber daukaten ez lazoagoa. Eta batek ezin du ahaztu, nola filosofia horiek dauzkan herria, ehun eta berrogeitamar urte honetan karlistadetatik ETAra etorri den... Baina guregatik hori politologoentzat eta historilarientzat geratzen da. Guri dagokigunerako, filosofian, ageri-agerian daukagu jadanik Miranderen ikerketa, puntu nagusienetan hemen entseiatu duguna, zabalagotu beharra, batez ere 50. urteetako pentsamendua biltzeko, baina lehenagotik datorkiguna ere baztertu gabe tradizioa alegia. Adibidez ukaezinezkoa da Unamunoren eragina gerra ondoko zenbait euskal Autoreren gain, Salbatore Mitxelena¹⁵ edo Txillardegiren gain. etab. Eta, orduan, biok, Mirandegandik nahi bezain urruti dabiltzala, iruditzen zaigun arren, oso gertu ere badabiltzala, ikusiko dugu.

      Utz ditzagun orain tesi politikoak, filosofiko edo moral soiletan geratzeko. Txillardegik, esaterako, eta hemen ere ez daukagu sakontzen hasterik, garbi-garbi aitortzen zuen dualismoa, bi errealitateak: «adimenari dagokiona bata eta sendimenari dagokiona bestea»¹⁶, edo berak «lehen mundua» eta «bigarren mundua» deitzen dituenak¹⁷. Lehen mundua enpirikoa da, estatistiketakoa. Bigarrena Transzendentziarena, arrazoimenari eta kalkuluari ihes egiten diona, intuizioz atzematen duguna, bihotzez. Eta ez du zalantzarik inon uzten egiaz garrantzizkoa bigarrena zaiola. Kupida gabe burlatzen da behin eta berriro «aurrerakoiez», progresismoaz, produkzioaren mitoaz, etab.¹⁸. «Gure zibilizazio hunen alde jokatzea, esate baterako, eskuindartasun seinale iruditzen zait neri»¹⁹.

      Txillardegi, halere, Nietzschegandik baino askoz hurbilago ikusten dugu Shopenhauerengandik. Kristautasunari kritikatuko diona ez da izango, Miranderi ikusi dioguna, asiatikoa izatea, ez aski asiatikoa izatea baino, Schopenhauerek bezalaxe (eta Nietzscheren kontrara)²⁰. Biolentzia onartu eta bedeinkatu izana leporatuko dio²¹. Mendebaldar zibilizazioari makurtu izana²² eta razionalismoa, kristautasun jatorraren ukapena iruditzen zaiona²³, etab. Schopenhauerek bezalaxe budismoaren alde jarriko du bere burua: «Zergatik uka, beraz, budismoaren hedatzeak kristautasunari kalte baino on handiago egingo diola? Ni behintzat, gure arteko munduan garaitu-nahiak eta teknikeriaren izurriteak higuindurik, hortan nago»²⁴.

      Azkenean gure arlorako anekdotiko hutsa emango du norbaitek kristautasunari ez aski asiatiko edo asiatikoegi erizten dion, eta izan ere kontua ez da hori. Baina bai beste hau; Mirande, ikertu duguna eta ikertzeko isolatu, egiaz lagun korro haundi batean agertzen dela, Unamuno, Salbatore Mitxelena, Txillardegi, lehen aldiko Krutwig, etab. etab.ekin batera, eta Mirande bera hobeki ulertzeko eta baloratzeko ere konplexu guzti hori aztertu beharko litzatekeela.

      Aipatzen ari garen filosofo alemanen eragina Unamunoren filosofian, esate baterako, edo Barojaren pentsamenduan eta nobelan, badaude azterketak eginda, tesi doktoraletatik artikulutxoetaraino, ezezagun samarrak badira ere gehienbat (argitara gabe daudelako), Sobejanoren ikerketa klasikoa aparte alegia Nietzscheren eraginaz Espainian²⁵. Ez da nire lana, eragipen horien kalendarioa edo goitibeheitiak denboran zehar birregitea, baina mendearen hastearekin bateratsu, pentsa daiteke, haize haiek sartuak ziren Euskal Herrian. Unamunoren kasuan garbi dago. Barojak, berak aitortu du: «De los filósofos modernos, he leído con entusiamo principalmente a Schopenhauer y a Kant»²⁶. Beste batzuetan ere gogoratu izan dudanez, «gudu-zalduntza» baten ideia, San Inazioren parodia antzera, Barojarena da, in El árbol de la ciencia (IV Parte, V):

 

      «— (...) Si yo me sintiera con energía, ¿sabes lo que haría?

      — ¿Qué?

      — Una milicia como la que inventó Loyola, con un carácter puramente humano. La Compañía del Hombre (...). Esta Compañía tendría la misión de enseñar el valor, la serenidad, el reposo: de arrancar toda tendencia a la humildad, a la renunciación, a la tristeza, al engaño, a la rapacidad, al sentimentalismo.

      — La escuela de los hidalgos.

      — Eso es, la escuela de los hidalgos.

      — De los hidalgos ibéricos, naturalmente. Nada de semitismos.

      — Nada; un hidalgo limpio de semitismo, es decir, de espíritu cristiano, me parecería un tipo completo».

 

      Gutxiago ezagutzen da gaur, baina bi horien ondoan inportantea litzateke gutxienez Salaverria kontuan hartzea. Eta finean, ez ote zuen bada Garoa-k adina influentzia izan eta dexente gehiago, belaunaldi berriaren autokontzientzia euskaldunean, politikoki arras zapalduta zegoen garaian hain zuzen, nobelista horiek ematen zuten «euskaldun jatorraren» interpretazioak? Salaverria debekatuta egon arren (historia honetara beharbada besteren batean itzuli beharra egongo da. Elizak, benetan, ez dio barkatu: inoiz existitu ez balitz baino apenas gogoratzen da gaur inon gehiago)²⁷.

      Asmoa hori banuen ere, autore guztiongan badagoela «filosofia» amankomun bat erakustea alegia, euskaraz nahiz erdaraz, Schopenhauerengandik datorrena, Nietzsche eta Spenglerekin jarraituz, edo filosofia bat izateraino osoki iristen ez bada, arazo eta jarrera filosofiko ahaideak ageri dituztela behintzat, mendearekin hasi eta beharbada 1965 ingurura arte: baina ezin izango da, oraingoan bederen, berriz ere. Bakarrik obratxo bat ez nuke gaur aipatu gabe pasa nahi, hori ere nahikoa baztertua bait daukagu: La fonction de la douleur, Seber Altubek frantsesez 1958an Iparraldean argitara emana²⁸. Dolorearen, nik ez dakit zein baliotako teoria zientifikoa, izpirituaren termodinamikoa alegia, baina filosofia perfekto bat bai modu schopenhauertar perfektoenean. Zeinek eta urte horietantxe meditazio horixe idaztea («ces réflexions, quelque peu mélancoliques», esan daiteke), nahikoa sintomatikoa da, nik uste, krisialdiko pentsamendu baten aurrean gaudela erakusgarri. Mina, gure saio honetan apenas begiratu zaion arren, esentziala da Schopenhaueren filosofian eta filosofo hori Altuberen izkribuan hitzetik hortzera gogoratzen da, medizinako bere tesi doktorala doloreaz egin zuen Pio Barojaren pentsamenduan bezalaxe.

      Hari guztiokin kultura tradizional baten krisialdiko filosofia espezifiko bat bil ote litekeen, oraingoz ez da susmoa besterik nire buruan, baina konfirmazioa aurki dakiokeela ematen du, erakusten saiatu garenez. Eta filosofia honek «irrazionalismo eskola» bat osatzen duela ere, konfirmagarria dirudi, Miranderen kasuan batik-bat garbi dago. Agian sakonago ere jo beharko da azterketa horretan, Unamunoren harako haren arabera: «Todo el jansenismo, adaptación católica del calvinismo, lleva este mismo sello. Aquel Port Royal que se debía a un vasco, el abate Saint-Cyran, vasco como Iñigo de Loyola, y como el que estas líneas traza, lleva siempre en su fondo un sedimento de desesperación religiosa, de suicidio de la razón. También Iñigo la mató en la obediencia»²⁹. Guretzat kontua ez litzateke izango, Saint-Cyran eta Loiolaren natur («esentzia») berdintasuna oraingo euskaldunokin, kultur-historikoki behintzat interes dudagarriko arloa bait genuke hori, baina Foruak ezabatu izanez gero, darraikion guztiarekin, abertzaleen zein ez direnen artean, euskaraz nahiz erdaraz, nabaritzen diren elementu amankomun batzuena (kultura guztia, eta pentsamendua, planteamendu politikoetara murriztu gabe hain zuzen: horrek posibilitatea irekiko liguke beharbada, politikoki batere interesatzen ez zaizkigun pentsamoldeak, kulturalki halere interesatzeko). «Agonía»ko pentsamenduaren, edo kulturaren, elementuak, hitz horren zentzu etimologiko edo unamunotarrean.

 

 

1 UNAMUNO. M., Del Sentimiento trágico de la vida, 1964, 9.

2 Ib.. 10.

3 Ib., 83-84. Jarraiko guztian sakontzeko, ik. MEYER, F., La ontología de Miguel de Unamuno, 1962, 120-155. Erabili dugun hainbat arloren bilduma gisa, berriro alda genezake LUKACS, G., El asalto a la razón, 1976, 334-335: «(...) La posición central asignada a la vivencia en la teoría del conocimiento de la filosofía de la vida [Unamunorentzat bezain ongi edo hobeto, Ortegarentzat balioko liguke, beraz] inculca necesariamente una actitud aristocrática. Una filosofía de la vivencia sólo puede ser intuitiva, y la capacidad de intuición es, al parecer, patrimonio de los elegidos, de los miembros de una nueva aristocracia (...) La filosofía de la vida profesa, por principio. una teoría aristocrática del conocimiento».

4 Ib., 270. Cfr. BLANCO AGUINAGA, L., Unamuno, teórico del lenguaje, 1954. FERRATER MORA, J., Unamuno. Bosquejo de una filosofía, 1985, 101-112 («La idea de la palabra») eta 113-127 («La idea de la ficción»). LAFUENTE, A.C., Antropología filosófica de Miguel de Unamuno, 1983, 97-120 («El ser humano: ¿ficción o realidad?»).

5 Ib., 270-271. Ik. halaber BAROJA, P., La leyenda de Jaun de Alzate, 1964, 133, hitzak flatus vocis soilak baino gehiago direla, irakatsi nahi dioten Elizako Gurasoen aurka, Jaun Altzatekoak: «Las palabras para la Naturaleza no son más que ruido». Bakarrik hemen Pio Barojak planteamendu nahastu bat egiten duela.

6 Ib., 225.

7 Ib., 75. Ik. SERRANO PONCELA, S., El pensamiento de Unamuno, 1978, 124-144 («La meditatio mortis y la inmortalidad del alma»), FERRATER MORA, J., op. cit., 57-80. LAFUENTE, A.C., op. cit., 177-218.

8 Ib., 75. Ik. ORRINGER, N.R., Unamuno y los protestantes liberales. Sobre las fuentes de «Del sentimiento trágico de la vida», 1985, 86-90. Hor berton, 84 ss, «La razón teórica como enemiga de la vida» eta «El monismo de la razón».

9 Ib., 224. Cfr. SERRANO PONCELA, S., op. cit., 248-262: «El quijotismo como filosofía de la vida».

10 Ib., 92-93.

11 Ib., 248. Unamunok izan zuen gaztetan atxekitasun bolada bat sozialismoari eta marxismoari, 1894-1896 artean kidea ere izan zelarik «Agrupación Socialista de Bilbao»n, cfr. BLANCO AGUINAGA, C., «El socialismo de Unamuno: 1894-1897», in: Revista de Occidente 41 (1966) 166-184. ID., «De nuevo: el socialismo de Unamuno, 1894-1897», in: Cuadernos de la Cátedra M. de Unamuno, 18 (1968) 5-48. Gero, ordea, Unamunok, abertzaletasunari eta euskaltzaletasunari noizpait harrokeriaz destainaren bat egin badio eta inoiz purrustadaren bat ere bai bere konplexuarengatik (horixe gogoratu ohi bait dugu: UGALDE, M., Unamuno y el vascuence, 1966), ideia demokratiko eta sozialista eta anarkistei buruz beti agertu izan da arras aurka, h.d., elitismoaren alde, etab., Miranderen era «faxista» berbat horretantxe propio hain zuzen, hots, tradizio filosofiko berberean. Ik. DIAZ, E., Revisión de Unamuno. Análisis crítico de su pensamiento político, 1968. SOBEJANO, G., Nietzsche en España, 1967, 276-318, batez ere. Ikerkuntza objektiboaren eta arrazoizkotasun berrienaren miraria bakarrik da gero, Unamuno orain halere «liberala» baldin bada eta Mirande «faxista». Berdintsu Barojarekin.

12 Ib., 247.

13 Ib., 17. Orain oso kondenatua badago ere —hainbeste kondena susmagarria izateraino— filosofiaren historian ez da gerraren alde arrazoirik falta izan, kulturalak, antropologikoak, are moralak berak, horrelakoak aurkitzeko ez bait legoke autore bereziki heraklitotar edo makiabelikoetara joan beharrik. Ikus, esaterako, FAUST, A., (argl.), Das Bild des Krieges im deutschen Denken, 2 vol., 1941. IGGERS, G.G., Deutsche Geschichtswissenschaft, 1971, 66, 160, 225 (oin-oharra), 273, 368 (Humboldt, etab.). «Se ha renunciado a la vida grande cuando se ha renunciado a la guerra...», ikasten da in NIETZSCHE, F., Crepúsculo de los ídolos, 1984, 56. Gerraren balio kasik erlijioso-metafisikoaz ik. SCHELER, M., Der Genius des Krieges und der deutsche Krieg, 1915, zalantza gabe euforia militarista nazionalaren islada. Baina Kantek berak (Crítica del Juicio, 1984, 165): «La guerra misma, cuando es llevada con orden y respeto sagrado de los derechos ciudadanos, tiene algo de sublime en sí, y al mismo tiempo, hace tanto más sublime el modo de pensar del pueblo que la lleva de esta manera cuanto mayores son los peligros que ha arrastrado y en ellos se ha podido afirmar valeroso; en cambio, una larga paz suele hacer dominar el mero espíritu de negocio, y con él el bajo provecho propio, la cobardía y la malicia, y rebajar el modo de pensar del pueblo». Ik. orobat (indargintzaren zilegitasun eztabaidarako ere) TOYNBEE, A.J., Guerra y civilización, 1984. 22-34. Ortegarentzat, SOBEJANO, G., Nietzsche en España, 1967, 551, 553, 556. Tradizio «ezkertiarrean» G. Sorel aipatu ahal izango litzateke noski. In STERNHELL, Z., La droite révolutionnaire, 1978, 344, E. Berthen esari zur eta lurgarriok sindikalista arradikal batentzat irakur daitezke: «Et c’est la grandeur de la guerre, qu’elle hausse tout au ton du sublime et qu’elle fait l’homme (...). La guerre a créé le droit; elle a créé les Etats, elle a fait le citoyen; elle a défini et lancé la société, cet être surnaturel».

14 Ib., 244-245.

15 MITXELENA, S. («Iñurritza»), Unamuno ta Abendats, 1958.

16 TXILLARDEGI, Huntaz eta Hartaz, 1965,84.

17 Ib., 86.

18 Ib., 104-106. «Gure zibilizazioaren xedeak, ikus ala ez ikus, aitor ala ez aitor (...) hutsa dira, eta suizidiora daramate [kontu izan Marilynek bere burua hil du saioa idazten ari dela]. Gure zibilizazio guzia huskeriatan ari da, huskeriaz elikatzen da, eta hutsak ez bestek bete ditzake. — Zer pentsa produzioaren mitoaz? Planifikazio, ekonometria, produktibidade, teknokrazia...: horra hor gaurko mitoak». Mintzamolde honek, hori ez dago ahazterik, honez gero topiko samarra bilakatua badugu ere, orduan ez zuen topikoaren arrastorik, «budista» zen eta orduko progreen farre haundietarako motiboa.

19 Ib., 41.

20 TXILLARDEGI, «Kristautasuna eta mundutar garaitzapena», in: Huntaz eta Hartaz, loc. cit., 7-16. «Esan diteke, beraz, kristautasuna, jatorriz eta pentsaeraz, Asiakoa dala. Munduan sinistu, ala mundua ukatu: horra hor benetako banaketa eta benetako muga (...). Kristautasuna europartu egin da errotik; eta bere beheraka ez da Europaren beherakaren isla baizik» (16). Budismoak edo asiatismoak aldi hartan izan zuen gorakada, batetik (ik., adibidez, Krutwigen tenore hartako poesia, in: SARASOLA, I., Gerraondoko euskal poesiaren antologia, 1973), eta Europa/Asia kontrastapenaren indartzeak, Txillardegiren obran ikus daitekeen bezalakoak, bestetik, Mitxelenaren erantzuna laster izan zuten: ik. «Europa eta gu», Idazlan Hautatuak, 1972, 87-88.

21 Ib., 8-9. Indargintzari aurretik joan zaion gogoetaren azterketa baterako izkribu ezin interesgarriago hau (euskarazko dena edo gehiena bezalatsu, bestalde) Euskadiren erdarazko historiaren oraingo historilari ugarietatik ez dut uste batek bakarrik aintzakotzat hartu ere duenik. Bortxa, saio honetako tesiaren arabera, antikristaua da erabat: «hautatu egin behar da hain zuzen: ala ezpata, ala gurutza» (10); «egiazko kristautasunak arras debekatzen du hiltzea» (11).

22 Ib., 13-14. Kontu zaharrak ditugula ikusteko Euskal Herrian auziok, begira SALAVERRIA, J.M., Loyola, 1929, 186 ss, San Inazio kristautasun molde ekialdetar eta mendebaldar baten artean bigarrena doa hobestera (Txillardegik salatu egiten duen malformazio horixe hain zuzen): «No, ya no vuelve su mirada nostálgica hacia Oriente; toda la atención de su espíritu se concentra ahora, no en Jerusalén, sino en Roma (...). Había que decidirse entre Jerusalén y Roma, entre el espíritu de Oriente y el de Occidente». Terminologia estraino baten orbelpean agian, baina auzian dagoena, zein moral (kultura) modu nahi dugun, da, Euskal Herriarentzat.

23 Ib., 15.

24 Ib., 16. Are: «Kristautasunak, ordea, jatorrizko bere asiatar kolorea berriz eskuratzen ez badu, gure zibilizazioaren parte bat baizik ez izanik, gure zibilizazioarekin batera iraungituko da». Ik. halaber 65-67. Begiratzekoak dira baita ere Autore beronen «Unamuno eragile», in: Egan 3/4 (1957) 170-177 eta (Camus-eri buruz) «Lekuko bikain bat il da», in: Egan 1/2 (1960) 53-58. Lan guztiok oso gogoan izan beharko dira batez ere irrazionalismoa delakoaren balio kritiko eta positiboa eztabaidatzerakoan razionalismo faltsu eta erreakzionari bati buruz.

25 SOBEJANO, G., Nietzsche en España, 1967.

26 BAROJA, P., El escritor según él mismo y según los críticos, 1982, 261-262. Orobat ik. Familia, infancia y juventud, 1982, 255-256: «La palabrería de Letamendi produjo en mí un deseo de asomarme al mundo filósofico, y con este objeto compré, en una edición económica, los libros de Kant, de Fichte y Schopenhauer. — Leí primero La ciencia del conocimiento de Fichte, y no pude enterarme de nada (...). Dejé a Kant para más adelante, y seguí leyendo a Schopenhauer, que tenía para mí el atractivo de ser un consejero chusco y divertido». Ib., 2(X), lekuan lekuan irakurgai kuttunenak: Valencian eta Zestuan, Schopenhauer; Madrilen, Nietzsche. Autobiografiaren zati hau El árbol de la ciencia baitan dago nobelatua. Ik. halaber Juventud, egolatría, 1985, 83-84, 110-111.

27 Salbuespen estraino bat da ITURRIA, A., «José Maria Salaberria. Gizona, Idazlea, Euskalaria», in: Jakin 30 (1968) 24-36. Beste euskotarrik ere aipatu ahal izango litzateke hiruron ondoan, Ramiro de Maeztu bereziki (hau bai, benetako taxismoan ibilia), «con Pio Baroja, el miembro de la generación de 1898 más declaradamente influido por Nietzsche», Sobejanoren arabera. «El fue el primer escritor del área castellana que tomó una actitud crítica no sólo positiva sino entusiasta ante el pensamiento del filósofo alemán, y ello públicamente y sin reservas».

28 ALTUBE, S., La fonction de la douleur, d/g. (Hitzaurrea: Baiona, 1957; inprimaketa: Pabe, 1958). Liburua itxuraz «Sciences de la Nature» sail batekoa bezala dago aurkeztua. Gaia, giza «gaiztakeriaren» (gerraren, krudelkerien: beraz, dolorearen) justifikazio edo esplikazio zientifiko eta filosofikoa da eta Altubek funtsean termodinamikako lehenengo printzipioan oinarrituko du hori («naturan ezer ez da galtzen, ez kreatzen»). Inguruan, ordea, bistan da, giza bizitzaren, historiaren, progresoaren, moralaren arazoak planteatzen dira. Azken linean Altuberen soluzioa ez da oso-oso katoliko zintzoa bakarrik, baina Max Weberen puritanorik puritanoenak ere txikitxo utziko lituzkeena: lanaren penak erredimituko du historia. (Lanaren filosofia honek mereziko luke konparazio bat Arizmendiarretaren pentsamenduarekin. Orohar gai aztergarria litzateke lanaren filosofiarena Euskal Herrian: eta, beharbada, bereziki gerra galdu duen horretako euskal nortasunean).

29 UNAMUNO, M., aip. lib., 111. Unamunok enpeinu handia erabili ohi zuen, euskotar ereduzko eta jator-jatortzat Saint-Cyran eta San Inazio bezalako tipoak ipinten, horien ondotik bere burua zerrendatzeko. Aurreneko puntuari gagozkiola, Pio Barojak ez zizun ikusten garbi horien jatortasun eredu balioa; eta, bigarrenaz, Unamuno hori komediante sasi-euskaldun bat iruditzen zitzaion tipikoa ezer bai eta, cfr. Familia, infancia y juventud, 1982, 12: «Para el cardenal Richelieu, el abate Saint-Cyran, fundador del jansenismo, era un vasco típico; para otros, el vasco más característico es San Ignacio de Loyola. Difícil es resolver un problema así». Ib., 18, Salamankako Errektoreaz: «Y Unamuno quiere decir que el vascongado es zorro. ¡Qué va a serlo! (...). El zorro en las fábulas es el emblema de la astucia, de la inteligencia, de la picardía, y, sobre todo, del saber hablar. No creo que el vasco se haya distinguido en estos aspectos, y sobre todo en el hablar. Unamuno puede que sí. Unamuno era el aldeano que sale del terruño y se hace rabiosamente ciudadano y adopta todos sus hábitos y sus procedimientos».