2.13 «Oro den Arima»
— Lehen Izatea

 

      Hartzen badugu fisikoki mundua: espezieak sortu eta galduz joan dira, kontinenteak badakigu beti ez zirela orain bezala egon, zeruetako izarreria ez da sekulako eztanda baten txinparta barreioa besterik ilunpe haundian, milioika urteotan unibertsoa aldatuz-aldatuz doa eta den-dena doa beti aldatuz unibertsoan. Hartzen badugu historikoki: Mesopotamiako edo Egiptoko kultura bikainak basamortuak irentsi ditu, Athenai eta Erroma museoetan gordetzen dira. Espainiako Inperio eta Napoleon haizeak eraman zituen. Dena laster badoa etorri datorren bidetik, ezer ez dago betiko: herriak, hizkuntzak, kulturak, inperioak...

      Ezer ez da bere buruaren oinarri eta euskarri. Nondik dago, orduan, dena?

      Tradizio baten arabera dena Jainkotik legoke, h.d., arrazoi batetik (orain Jainkoarekin edozein azken arrazoi ulertu behar dugu, arrazoi hori materia bada ere): unibertsoak badu bere betiereko egin-desegin borbor zurrunbiloan logika bat (zientziek deskubritzen dutena), sentido bat, zergatik eta zertarako bat, mundua sentidoz bakarrik egin zezakeen «adimen» (arrazoi) bat delako haren arrazoia. Bestela esan: ezer ez da arrazoiren bat gabe gertatzen; mundua egin bada, beraz, egon da arrazoiren bat egiteko. Arrazoipide logiko modu hau arrunta da (inplizitoki) erlijioen presupostuetan, baina beharbada bera da filosofía eta zientzia guztien oinarria ere azken finean mendebaleko kulturan, guztiaren azkeneko arrazoiaren bila beti.

      Schopenhauerek filosofia eta zientzia modu guzti honekin etena ekarri zuen. Ez dago munduaren arrazoirik eta sentidorik. Jainkorik ez dago. Ez ezergatik eta ez ezertarako dago mundua. Berdin historian: kulturen eta zibilizazioen segidak ez arrazoirik eta ez sentidorik du, gizadiaren historia progresiboki helburu baterantz daraman probidentziarik ez dago. (Beraz, historian jokatzeko arrazoiak aduzitzea, «justizia», «eskubideak», etab., zorakeria sentido gabeko hutsa da). Progresoan sinestea, gizadiak edo historiak helburu bat duela sinestea da, eta hori, mundua eta gizadia asmo baten ideiarekin kreatu zituen jainkoren batean sinestea (proiektu eta helburu batzuekin lan egiten duen arrazoi bat).

      Ez da erraza gure mendebaleko kulturan, arras Jainko gabeko historiarik pentsatzea, sentido zerutar gabe (helburu gabe), ondorio guztiekin. (Ateismo europar guztia, Nietzschek salatu duenez, teologia kristau gaizki kamuflatu hutsa bezala agertuko da: Jainkoa ukatuz, baina munduari Jainkoak eman omendako sentidoa eta kualitateak denak ondo salbatuz). Nolanahi ere, Schopenhauer eta Nietzscheren filosofia horixe da: mundua eta historia zeharo Jainko gabe, inolako jainko gabe, pentsatzeko saio bat, gizaki huts-hutsarekin. Baina gizakiak ere orain ez du destino naturgaindiko zerutarrik, izaki mundutar soila da eta halakotzat pentsatu behar dugu azkeneraino. Jainkoari salbatzen utziko ez diogun gizona, ezin salba diezagukete gero munduak edo historiak. Destino itsu tragiko bat, berdin da barrez ala negarrez onartua, ez da kabitzen besterik.

      Nola espresatu mundua zer den bere-bere esentzian? Kontzeptuekin mundu fenomenikoa bakarrik pentsa liteke: mundu horren funtsa eta oinarria pentsatzeko, «arrazoia» atzemateko, kreazioa bera alegia, pentsabide ez logiko eta ez kontzeptualez behar da baliatu, ikusita daukagunez. Mirandek Ortziren ttunttuna poeman azaldu digu, metaforikoki (alegoria antzera), bere filosofian zer den unibertsoaren etengabeko kreazio-jarioa. Zer den, beraz, unibertsoaren funtsa.

      Mito biblikoaren parekotsu, Miranderen kreazioan ere hasieran ezer ez dago, eta ezerezaren gainean hegan, izatearen printzipioa bezala kontsideratu beharko duguna ari da. Biblian Jainkoaren arnasa edo izpiritua da hori, argiari dekretu bortitzez izateko agintzen diona, unibertsoaren kreazioa horrela abiatuz. Azkenean gizona eta emakumea kreatzen dira, horiek, dekretuz baino, Jainkoak bere eskuekin eginda, kasik aparteko beste kreazio bat bezala, eta honekin Biblian historia daukagu hasita, historia delako egiaz interesatzen dena, ez mundua edo kreazioa. Mundua, egia esateko, gizonon historiaren leku bezala baino apenas interesatzen da bestela Eskritura Santuan: hau bezalaxe, hura ere beti Jainkoaren eskuetatik dagoela finkaturik uzteko. Miranderenean munduaren kreazio aktorik ezin egongo da zentzu honetan (Jainkorik ez dago: «Ortzi»k ez du Jainko biblikoaren ez ordain eta ez itzulpen paganotzat balio) eta gizonaren kreazio berezi batek ere ez luke sentidorik. Hona hemen, beraz, Miranderen arabera kreazioa (puntu honetan irakurleak poema bera irakurri beharko luke), edo zer den mundua eta haren izateko printzipioa («arrazoia»):

      Lehenengo ezer ez dago. Ezerezaren hosin ilun gainean Ortziren ttunttuna dabil soinutan erritmoa hedatzen. (Ez gara pausatuko, musikaren esangura sakona Schopenhaueren filosofian, eta Nietzscheren Zarathustra-ganaino, gogoratzen). Melodiak seduziturik, suzko ezereza kulunkan bezala dantzan hasten da bere barnean, «ezereza uhin bilakatu da», izatearen gorputz-uhin haundia. Uhin haundian (hots, guztia bat izate hutsean), izaki bakoitzaren uhinttoa ere agertu eta ezkutaka dator eta doa, «soinu uhinetan agertu-eta / birraldatuz», jaio, hor-izan eta igaro, etengabeko itzulinguruan, musikak dirauen arte. «Beti berdin dira, nehoiz ez dira»: diren gauzak, ez Jainkoren baten kreaturak, arrazoiren baten efektoak, baina ezerezaren errainu edo espejismo gorpuzturak dira funtsean, ezer ez dira eta munduko denak dira berdin ezerezak, gauzak eta jendeak. Kontrako argiarekin nola egiten dira errainu eta itzal figurak horman eskuekin? Unibertsoa, giza historia, kulturak, dena ez da ezerezari Ortziren ttunttunak eragin dion dantzako urratsak eta errainu mugimenduak besterik. Musika amaitzearekin —gizona, mundua, mugitu mugitzen dira, baina ez doaz inora— dena berriro ezerezaren bake zabalean etzango da.

 

            «Bethikotz sortzen du ttunttunak uhin

            Iragaitza hunek bethikotz dirau;

            Halatan hor-izan (existitu) den oro, behin

            Hor-date berriro, lehen zen arau.

 

            Bainan ttunttun-hotsak urrhena (azkena) duke:

            Gaua horra dator, sua erhanda (erail eta).

            Izanen da berriz betiko bake,

            Uhinen lilura amaituren da».

 

      Poema honen arabera, izatearen printzipioa, sustraia, Ortziren ttunttuna litzateke. Funtsean, joan eta etortze etengabekoaren erritmoa bera. Esan ezinezkoaren esateko, Mirande, euskal mitologiako metafora zaharraz baliatu da poeman. Hain poetikoak agian ez badira ere, ordea, badauzka Mirandek oraindik bestelako azalpen modu batzuk bere funtsezko ontologiarenak.

      Ororen sustraia, izatearen barnea, Schopenhauerek Nahia esan ohi du soilki (Wille), edo Ding an sich. Nietzschek «Seinsgrund», «Ur-sein», etab. kontzeptuak erabiltzen ditu (izatearen oinarria, izatearen arrazoia, lehen izatea). Arima, Mirandek. Baita letra haundizko Izatea ere. Agian Gazteen Lurra-rekin berdin da kontzeptu hau. Ez da ahaztu behar, Gazteen Lurra-ren beste izen mitologiko bat Poz-zelaia dela¹ gorago aipatu dugun Izatea ezagutzeko poza dela-eta.

      Existentzia, bizitza («soma-gauzen mundu» honetan) ez da eritasun bat besterik, «hil-beharra berarekin ekarki». Halere gizon gehienak «behin ere ez dira beren baitaratzen, ezagun ahal lezaten berak eta oro den Arima, hau da, Egia bakarra»².

      Zer da Arima? Materiaz gaindiko izatea dela, esango dugu lehenengo. Arrunki izpiritu esaten dena. «Orain badirudi —erabakitzen du Mirandek parapsikologiari buruzko saioaren azken aldera— fenomenuok —gogobarrukoek nahiz giza lekorekoek— gogo hutsezko “zerbait” badela egiztatzen dutela, ukigaiaren laguntza gabe (araugaindiko ezagutzan) eta ukigaitan beretan (asmo-eralgintzan) ari ditekeena; beraz, ukigai gaindiko dena. Zerbait horri, nahi dutenek, “Arima” esan diezaiokete»³. Eta, ikusi bezala, Arima hori gauzak, jendeak eta oro da; agerkizunak, aldiz, agerkizun gisa (gauzak, jendeak eta oro), iruditze hutsak dira. Horregatik Arima horri «egiatan Dena» esango zaio⁴.

      Orain, geure burua ahaztu dugunean, edo heriotzaldian⁵, edo ilunpean⁶, hots, gure baitan izpiritua gorputzaren mugetatik askatu denean, gure izpiritu honek bat egiten du nonbait «oro den Arima»rekin, eta hemen dena ikas edo ikus dezake. «Mediuma transan dagoela, bere gorputz, bere berjakintzaz ezaxolatzen da. Orduan bere berjakintza-lekoreko izanean da, eta bera eta oro batetan izaki, den guzia badaki: horregatik da garbi ikusle edo araugaindiko ezagutzale»⁷. Funtsean eta barne-barnean dagoena, edozeren existentziaren oinarria orobat, Arima da. Existentzia konkretu guztiak ez dira harengandik aldendu diren izaki, funtsean oinarri gabeko, irudipen hutsak besterik, gorputzari lotuak. Gorputzarekiko lotura gutxitu ala berriro beren jatorrizko izaerara bihurtzen dira. Berriro Arima soil bihurtzen direla, esan genezake. Hori egin lezaketenak ez dira mediumak eta sorginak eta poetak bakarrik. «Esan dezakegu nornahi, medium ez izanik ere, bere gorputzaz eta azaleko nortasunaz ezaxolatzen delarik, bere egiazko nortasunera bihurtzen dela, gogo-hutsezko izanean: hala nola lo dagoelarik. Haren ametsek (...) gorputzarekiko berjakintza-petikoan dute beren jatorria, telepati eta metagnomizko gertakariak ospatzen dizkigute sarri, batipat goizalderako ametsek»⁸.

      Mirandek esplikazio hau ematen die Jung-en arketipoei ere: «guziekiko berjakintza-lekoretik baidatoz, gizaki guziekiko mitoetan eta pentsabideetan aurkitzen diren eredu edo arketipo horiek»⁹.

      Beraz, barren-barrenean errealitate oro bat da, Arima, eta «ukigaiaz ezaxolatzen garen aldi guziz gerau eta den guzia batetan garela», erakusten digute fenomeno parapsikologikoek¹⁰. (Azpim. gureak dira).

      Guzti honetan Mirande oso aldendu zaigu Schopenhauer eta Nietzscherengandik, eta aldentzenago jarraituko du. Lehen bi ezagutza mota berezi baditu, zentzuen eta kontzeptuen bidezkoa bat eta intuiziozkoa bestea, orain, berezkuntza horren ulerpenerako, Schopenhauer eta Nietzscherengana gabe, Bergson eta Freudgana joko du. Bergsonen Matière et Mémoire aipatuz honela idazten du: «Giza gogoak bi alde badauzka —hemen behar dugu Sigmund Freud irakasleari zor diogun «berjakintza-petiko» haren adigai berria lagun hartu—: batetik burmuinari darraikio, hori dugu berjakintza, norberak bere gogoaren gainean bat-batean ikasten dituen berriak. Bergsonek erakusten du nola burmuinaren berjakintza hori ukigaiezko munduon gaudelako sortu zaigun, ukigaiari egokitu beharrez»¹¹. Freuden berjakintza-petikoa ere sail honetan sartzen da, noski, noizpait izandako esperientzia ahaztuen ganbara iluna bait da hori.

      Beste ezagutza modu bat ere bada, ordea: «Baina psikologilariek asko zabaldu dute azken urte hauetan berjakintza-petikoaren adigaia. Konturatu dira ez zela soilki berjakintzaren hondakin bat, alderantziz, berjakintza zela haren saila, edo, hobeto esan, haren errainua burmuinean (cfr. C.G. Jungen lanak)»¹².

      Ez dakiguna dakigu, hortakoz, h.d. jakite isil bat badago gure baitan, «berjakintza lekorekoa» (ez Freuden petikoa bakarrik), baldinkizunak betetzen direnean agerira datorkiguna, hots, ezagutza sakona. Horra non psikologiak eta parapsikologiak bat egiten dizuten.

      Galdetzen badugu, orain, nondikakoa duen gure niak berjakintza lekoreko jakintza hori, ikasi gabe dakiguna, erantzun bakarra, «gorputza sortu aurrean» Arimak zuen izatetik datorkiola, izan liteke¹³. Ezagutza sakona, hortakoz, Platonen oroitzapena bezalakotsua genuke. «Ezen giza-arima, hots, gizonaren berjakintza gaindikoa, baldin ukigai-gaindikoa bada, nola sinetsi ukigaiarekin batean jaiotzen denik?»¹⁴.

      Kontraste modura bakarrik, honekin guztiarekin Mirande zenbat aldendu den Schopenhauer eta Nietzschegandik erakusteko, lehenengoaren pasartetxo bat ekarriko dugu: ezagutza sakonerako behar den subjektuaren aldakuntza (bere buruaren ukoa, esan dugunez), ezin izan daiteke borondatearen, nahiaren obra, hain zuzen nahia ukatzean datza subjektuaren aldakuntza hori eta. «Baizik eta adimenaren behin-behineko nagusigo iragakor batetik nahiaren gainean sortzen da, edo fisiologikoki begiratuta, garunaren ihardumen intuitiboaren kilikadura larri batetik, desiren eta aiherkundeen kilikarik batere gabe»¹⁵. Zalantza gabe «ukigaizaleegi» iruditu behar zitzaion esplikabide hau Miranderi! Edo, beharbada, Freud eta Jung ezagutu ez zituzten bere Maisuak osatu egin behar zituela pentsatu zuen eta eguneratu...

      Oinarrizko eskema, halere, Schopenhaueren eta Nietzscheren berbera da: alegia, jatorrizko izatera, «egiazko nortasunera bihurtze» batena, gezurrezko soma-gauzen mundu material honetatik.

      Dagoeneko sar gaitezke Lehen Izatea eta gerorako existentzia fenomenikoak zer eta nola diren azaltzera, gorago ere aipatu dugun testu baten eskutik. Mailaok berez ditzakegu, eta esan beharrik ez dago, Schopenhauerenarekin alderatzen badugu, haren eskema hiru-zatizkoa bi-zatizko bihurtu dela, Ideien maila (mediaziokoa) desagertuz:

      1. Oinarri-oinarrian Gogo Hutsa dago, Lehenengo Batasuna. Honek «erarik edo mugarik ez du, ez eta berjakintzarik ere»^,6.

      2. Gogo Huts berjakintza gabeko hark «berjakintza hartuz gero» (zalantza gabe gero honek ondorengotasun logikoa izan behar du, ez denborazkoa), mugatu egiten da eta Gaia sortzen du. «Gaia Gogoaren berjakintza hartzea da. Eraldua eta mugatua da, Dena (Gogoa) izaki berezietan banatuz. Beraz, izaki bakoitza Lehen-Gogoaren alde bat da, mugaturik eta berjakintza harturik»¹⁷.

      Hau besterik ez balego, Mirande kontraesan gogor batean erori dela, esan beharko genuke. Izan ere berjakintza duen eta Gaia den izaki bat atzera Lehenengo Batasunera itzultzen bada, Lehenengo Batasun edo Gogo Huts hura gogo itsua bait da, berjakintza gabekoa, ezin ezagutza sakonik izan ahalgo luke, ezagutzerik batere ez baino. Horregatik dauzka Schopenhauerek hiru maila, ez bi, eta bigarrenera jaistean datza ezagutza sakona, ez lehenengora jaistean.

      Zailtasun hau gainditzeko edo, Mirandek bizitza edo existentzia desberdinen zirkulu bat aipatzen digu: «Eta bizialditik bizialdira, izaki oro gero eta mugatzenago, bereztenago da, gero eta berjakintza gehiago edukiz. Bizialdien ingurua burutzean, izaki bakoitza Lehenengo Batasunera bihurtzen da, bizialdiz bizialdi irabazi duen nortasuna zainduz haatik (Maimonideren arimaren antzera hortakoz: irakurlearen oharra): orduan bera eta oro da, batera»¹⁸. Bakarrik palingenesiaren kontu honek irudizko edo metaforazko espresamolde bat dirudiela, mitikoa, oso arrazoizkoa baino gehiago... Ez bait da bestela ulertzen zergatik hasieran itsua eta berjakintza gabekoa den Lehenengo Gogoa, itzulingurua egin eta gero (itzulingurua, ordea, beti ere izaki mugatu gisa egiten dugu, eta itzulingurua haundia balitz ere beti mugatu geratuko litzateke) berjakintzaz dotatua ezezen «dena eta oro batera» izan litekeen eta «den guzia» jakin... Ez da esplikatzen ere, nolatan ez erarik, ez berjakintzarik duen Gogo Huts eta itsua pasatzen den bere egote hutsezko egoera horretatik berjakintza hartzera eta, mugatuz, gaia sortzera.

      Dena dela, Lehen Izatearen esplikabide guzti honek bi arazo plantearazten dizkigu: bat denborarena (zenbatgarren existentzian bizi gara? Zer da denbora, itzulinguru honetan?) eta, agian loturik dagoen bestea, gizadi-lekoreko izakiena (zenbatgarren edo zein existentziatakoak dira horiek?).

      Gogo Huts edo Lehen Izate harekin neurtuta denborarik ez dago, poetak igarri dion moduan. Denborak, gehienez ere, gure itzulinguruari buruz izan lezake sentidorik. Inolaz ere ezin egon litekeena denbora lineal bat genuke. Baina zer dago orduan: Betiereko itzulingurua ala Betiereko orainaldia? Arazo hau geroaren igartzeak edo aurretiko ezagutzak ere plantearazten du¹⁹.

      Mirandek ez du Nietzscheren eritzia guztiz arbuiatzen. «Geroa nolaz igar ditekeen azaltzeko, batzuek Nietzscheren ustekizun bat berendu dute: Betiereko Itzulingurua. Nietzscheren arabera, direnak oro aurretik ere izan dira eta gero ere itzuliko dira, betierean aldatzeke. Beraz, geroaldian ikustea, egitan lehenaldi urrun-urrun batean ikustea baizik ez litzateke»²⁰.

      Halere beste esplikazioa gogokoago duela iruditzen zait, denborarik ez dagoela alegia, betiereko orainaldia baino: «Bestetzuek, Betiereko orainaldian sinestea hobesten dute. Diotenez, ez da benetan ez lehenaldirik, ez geroaldirik, baina oro garaibereko dira. Aldia badelakoz gure ustekeriak, gure ukigaiezko munduon egoiteari darraikio. Bergsonek ere horixe adierazten bide zuen»²¹. Eta hau dirudien bezain zoroa ez dela erakusteko parapsikologiako proba bat aipatzen digu: «ezen geroa garbi ikusten duen mediumak ez du geroko bezala ikusten, baina ikasitako araugaindiko ezagutzak oro, nahiz lehenaldi, nahiz orainaldi, nahiz geroaldiari datxekotela, galga berean agertzen zaizkio; esan nahi dut, aldiari buruzko berezkuntzarik bate re gabe»²². Hori horrela balitz, denboraren problema guztia funtsean sasi-problema hutsa genuke. Eta horrelaxe izan litekeela, gutxienez, aitortzen digu Mirandek, berriro Bergsonez baliatuz: «Benetan, adigai lanotsua da lehenaldi, orainaldi eta geroalditan zatikatzen dugun aldi hori, «sasiko adigai bat», dio Bergsonek. Honen aburuz, aldia badelazko iduripenak bere jatorria iraupen hutsa (gogoaren berezgarria) eta alda hutsa (ukigaiaren berezgarria) nahastekatzean dauka»²³.

      Bigarren arazoa giza-lekoreko izakiena dugu. Hasteko, batik bat, Gogo edo Arima, izpiritua, ez dago gizonongan bakarrik. Den oro Arimaren materialitate molde bat da, eta baita berjakintza maila bat ere, nahiz ez dakidan harri koskor bat, adibidez, zein berjakintza mailaren espresio izan litekeen. Baina Miranderen arabera horrelaxe esan beharko genuke. Eta izan ere Mirandek ez du eragozpenik bere teoriaren ondorio hori guztiz onartzeko. Horrela uki-metagnomiaz ari dela adibidez: uki-metagnomia da mediumak hartzen duela eskuan gauza bat eta («badirudi oroimen antzeko zerbait daukatela gauzek ere... “arima” bat badutela», Sudreren hitzak aipatzen dizkigu)²⁴ gauzaren historia guztia ikasten du berehalaxe. Konprenigarria, gauzak oro «gogo gaiez»koak bait dira. Berdintsu daukagu iratxodun tokiekin: «iratxodun tokiak, bertan gertatuaren aztarnak gordetzen ditu, hau da, gertatuen psykhonak. Gizaki “sentikor” bat toki hartan egoten bada gero, psykhonak bil ditzake eta haietatik iratxo bat eral»²⁵. Horiek, nolanahi ere, gizapetiko izakiak lirateke, nik uste. Modu askotako izakiak daudela, ematen du, gizapetik: «Herri guzietan aurkitzen diren gizapetiko izateok gogoratzen dizkigute (...), nahiz suarekikoak (salmandrae), nahiz urarekikoak (undinae), nahiz haizearekikoak, (sylphi), nahiz lurrarekikoak (gnomi). Izaeraz ez dira gaiztoak, isekari eta mutiri baizik; baina magilariak bere menpera jar ditzake. Giza arimarik ez dute, eta arima bat irabazi nahian saiatzen dira»²⁶.

      «Materialistek erranen dute, eskierki, herrien sineskeriak baizik ez direla» kontu horiek²⁷. Baina Mirandek, parapsikologiaren azalpen luzea bukatzerakoan, ondorio honekin erantzuten die: «Zer irakasten digu gainbegiratu horrek? Lehenik, izadigaindikotan sinestea ez dela txorakeria»²⁸.

      Gizagaindiko eta gizapetiko izakien arazoak, lehenengo, mitoari ezagupide bezala aitortu zaion balioaren errealismoa eta zindotasuna gogoratzen digu. Izan ere mitoak, ipuinak, gure psikearen arketipoak dira, hasieran esaten genuenez, eta orain badakigu, arketipo horiek nondik dauzkagun. Beharbada gehiago dago, halere. Mirandek Nere Sinestea saio llaburra esaldi niretzat misteriotsu honekin bukatzen du: «Ariman sinesten badut, Jainkoetan sinetsi beharko ote dut? Nere ustez, hauzi oso desberdina da. Neretzat, nere arima aski zait. Halere, bere batasunaren nekeak astun egiten dionean, Jainkoak ohoratzera zirikatua, nostalgia baten uztak edo klaneko giza handien arimen oihartzuna gure izatearen beste planetan bizitzen direnak balira bezala»²⁹. Beti harritu nauen esaldia da, baina eman liezazkiokeen interpretazio desberdinen artean, ez naiz seguru sentitzen, ez ote diren neure fantasiak izango.

      Edonola interpretatu nahi dadila ere, ordea, puntu batek segurua dirudi Miranderen mundu-ikuskeran, oinarrizkoa bait da puntu hori: dena bat da, eta bataren konprenitzeko abiapuntua ni neu. Alegia, izatea edo baden guztia, joera dago gure kulturetan tradizionalki, elementu diferentetan bakarrik ez, elementu elkarren kontrariotan erdibitu eta berezteko. Anizkorra eta miresgarriro aberatsa baino lehen, gure irudian, mundua bi da, gure unibertsoa dualista da: arima/gorputza, izpiritua/materia, denbora/eternitatea, mundua/Jainkoa (hots, kreatura/kreatzailea). Kontrario modu guztiokin, eta mundua ulertzeko guk bikoiztasun horiekin dihardugula gure kulturan, funtsean, gero, nahi dena esan, gertatzen da, gure mundu hau badagoela, bai, esperientziako eta egunaren argi arruntekoa, baina aparte, beste bat dagoela, atzean edo gainean, askoz hobea, gizakiak menperatzen eta kontrolatzen ez duena. Gurea denboraren eta historiaren mundua da, jaio eta hiltzearena, kreaturarena, etab., anizkorra eta aldakorra, beti jarioan; bestea (hil ondoren geu ere hartaratuko omen ginatekeena, erlijio batzuen arabera behintzat) eternoa da, Ideien mundua, beti egonean iraunkorki berdina, ongi eta gaizkiaren nahasketa gabekoa (zerua eta infernua zehatz banaturik daude han, gure munduon ez bezala), betegina.

      Unibertsoa —mundua, alegia: historia, giza bizitza eta destinoa, moraltasuna— pentsatzeko eskema hori izan zen, Mirandek errotik erauzi eta hastandu nahi izan zuena. Kontua ez da, pentsamendu honetan ez dagoela Jainkorik, edo Jainkoari ez zaiola jaramonik egiten. Hori zaharregia da edozein historiatan, oraindik interesatzeko. Kontua da Jainkorik ez baldin badago, munduak ez daukala orain artekoa izaten jarraitzerik. Intelektualki behintzat, izan ere, kristau fededun guztiz tradizionala eta kontserbakoia izan daiteke, izateko modu arrunt bat da, gaur egun, «fedegabea» izatea: mendebalean ateo ia denak (intelektualki) kristauak izaten dira, mundua pentsatzeko beren moduan, eta are, hemen, katoliko zintzoak. Hau da, Jainkorik ez daukate, baina haien munduak «ez-jainko» izaten jarraitzen du. «Jainkoaren» aldean bezalaxe, mundu hau inperfektoa iruditzen zaie, esate baterako, gizakia gaiztoa eta gizakiaren destinoa kasualitate batzuen karanbola. Baina Jainkorik ez badago, eta mundua zer den, zerotik hasi eta Jainkoa gabe nahi badugu dena berriro pentsatu, abandonatu egin beharko dira ebidentzia guzti haiek: gizaki (Jainko-seme) guztien berdintasuna eta anaitasuna, demokrazia, etab. Alegia, kreatzaile/kreatura, ongi/gaizki, eternitate/denbora eskemarekin burutua den kultura mendebaldarreko munduaren kontzeptua txikitu (munduak, horrela ulertuta, inplikatzen duen guztiarekin), eta kontzeptu berri bat berpentsatu beharra dago. Ez dago Jainkorik: dagoen dena bat da. Mundua. Hen kai pan.

      Nietzschek bezala eskatuko du Mirandek: «gagozkion lurrari leial». Alde bat arras utzi eta Mirandek, ez Elizari, kristautasunari ere ez hainbeste, oinarrian dagoen pentsamolde guztiari, erabateko alternatiba bat bilatuko dio, mundua bera Jainko hartuz eta barne-intuizio naturala ebangelio.

      Otso poesiak, Mirandek berak argitu zigunez giltza bezala, «uste metaphysiko» hau du barnean: «izaiki bat dela, oso bat dela gaia eta gogoa, irazaidia eta irazailea; ez-iainkoak eta iainkoak zer beraren modalitate batzu baizik ez dira beraz. Zer hori da, funtsean, egiazko izaiki bakharra: batarzuna da»³⁰. Adimenaren obra okerra izan da mundua bikoiztea, izadia kreazio edo kreaturatara makurtuz. «Dualismo hori gezurrezko da, gaizkia. Hartan datza gizon-adimenaren bekhatua». Osotasunak —zeinen parte bait da beti gizona— gizonak ebaki egin duela sentitzean, honen sakrifizioa eskatzen du. Mirandek, Schopenhauer gabe nekez sentidorik izan lezakeen maneran, esaten duenez: «Gizonak bekhatu hori ordaint dezantzat, izaiki bakharra (h.d., batarzuna edo iainkoa edo oro) nahi du, hots, gizonaren hilopha nahi du».

      Metafisika honekin gizona situatua daukagu munduan, historia hasten da: gizonaren sakrifizioaren historia. Hoberena, jakituria tragiko zaharraren arabera, sekula sortu ez izatea bait litzateke gizakiarentzat; lehenbaitlehen hiltzea, jaio izan garenez gero.

      Historia ere, ordea, ezin kontzebituko dugu errealitate humano eta ez-humanotan berriro erdibituz (izpiritua eta materia). Gizonak eta otsoak, dena da humanoa munduan, hots, izpirituala. Hain zuzen, «bertze irazaikiak (kreaturak) gizona bezain hoben dun ez dira»³¹: Lehen Izatearen batasunari hurbilago geratu bait dira gizona baino. Gizakien beren artean ere denak ez dira berdin hobendun, edo berdin inkontziente ekitada gaiztoaren: «zuhur, aztiek (giza-lekhorean noizik behin bizi ditezkenek) batarzuna sumatzen (dute), bai eta gizon-adimenak batarzun horren haustean, egin duen bekhatua: gaizkiaren ikusia interpreta dezakete».

      Otso poematxoaren autointerpretazioa bukatzeko (esangura metafisikoaren aldetik: ohartxo formal batzuk eginez jarraituko bait du), honela diosku Mirandek: «Gizona hil ondoan (h.d., gizonaren Weltanschauung dualista, gezurrezkoa erabili ondoan) Batarzuna, Oro, berriz ere da, (?) arteko gudukarik ez da gehiago eta Iainkoa askietsia dago: izarr gaiztoak ez dira gehiago ageri. Ortzea beltz dago; argirik gabe ezer oro dena, ezer ezin da halaber».

 

 

1 MIRANDE, J., IH 268. Aro Modernuaren hastapenetatik, sarri aurkitzen den ontologia moldea izango da hori (orohar panteista, edo panteista joerakoa). Spinozaren «Deus sive Natura» bilakatu da formulazio ezagunena: baina in Descartesen Meditazio Metafisikoak, VI, iradokia zegoen jadanik, «pues por naturaleza, considerada en general, no entiendo ahora otra cosa que Dios mismo», cfr. Meditaciones metafísicas con objeciones y respuestas, 1977, 67. Ez dugu aurrerago joko, Giordano Bruno edo Kusatarrarenganaino. «Jainko» horrek, bistan dago, erlijio-kultuetako Jainkoekin edo kredoarekin baino, aukeran zerikusi gehiago du, zerbait esateagatik, grabitate legearen unibertsaltasunarekin esate baterako. Erdi Aroak unibertsoa eta Jainkoa (kreatzailea eta kreatura, kausa eta efektua) arras bi bezala eta elkarren aurrez-aurre ezagutzen baditu, Ernazimentuaz gerozko ahalegin tipikoa biak batera pentsatzea izango da ontologian. Filosofia Modernuan arras aldatu da, hortakoz, Jainkoaren sentidoa. «Jainko» hori Lehen-Izate, Izatearen jatorri, «Natura Naturans», etab. bait da, baden ororen izatetasuna bera eta arrazoia: tradizio horretako formula bezala ulertu behar dugu hain zuzen Miranderen «oro den Arima». Dagoenaren guztitasunari izena «Jainkoa» emanez, hala zeritzon espreski, Descartesgandik Spinozaganako trantsizioan, Geulincxek: den oro da «ex Deo et in Deo», cfr. DONEY, W., art. «Geulincx, A.», in: EDWARDS, P. (ed.), Encyclopedia of Philosophy, vol. III, 1972, 324, — «in illo vivimus, movemur et sumus», cfr. FRAILE, G:, Historia de la Filosofía, vol. III, 1978, 550. «Quicquid est, in Deo est», zioen gero Spinozak (Ethica, I, $ 15). In HIRSCHBERGER, J., Historia de la Filosofía, vol.II, 1962, 32, Herbeheretan aldi hartan gora handikoa zebilen Franck mistikoaren gogoeta paralerroa aipatzen da: «No canta ni vuela propiamente el pájaro; es cantado y llevado en el aire. Dios [‘sive Natura!’] es quien en él canta, aletea y vuela». Eta irazkintzen du Hirschberger berak: «Acaso la mística y el racionalismo, en su primaria y común aspiración a lo apriórico, a lo necesario, a lo supratemporal y eterno, no se enfrenten entre sí con tan radical oposición como vulgarmente podría creerse».

2 Ib., 373. Ontologia guzti hau bere balioan hartzeko (gero existentzialismoraino), ikusi beharra dago, bizitza hor nola sentitzen den. Ez kreazio arrazoizko eta ez salbazio errukizko batena dauka inondik sentidorik. Jaio-hil gurpilaren itzulinguru fatalaren zentzugabeziak, itsutasunak, etsipenak, adu sisifotarrak iluntzen du eguna. «En esencia, toda vida es dolor», idazten du Schopenhauerek, ik. El mundo como voluntad y representación, 1983, 243. «Toda dicha es de naturaleza negativa... Una dicha verdadera y permanente es imposible» (250), «cada biografía es una historia de dolor» (253), etc. etc. Macbethek (V, 5): «Bizitza ez da itzal bat pasatzen baino; komediante gajo bat lainezerian eta antsiatzen bere ordubetea oholtza gainean, eta gero ez da sekula gehiago entzuten; kontu bat ero batek kontatuta, durundiz eta amorruz betea, esanahirik batere gabe» [Life’s but a walking shadow, a poor player/ That struts and frets his hour upon the stage,/ And then is heard no more; it is a tale/ Told by an idiot, full of sound and fury,/ Signifying nothing].

3 Ib.,343.

4 Ib. Guzti honekin Mirande Schopenhaueri oso estu lotzen zaio, baina haren bidez —harrigarriro— bestela beti zaputz egin nahi izaten dion ekialdeari atxekitzen zaio halaber. Begira GARDINER, P., Schopenhauer, 1975, 441-442, pasarte hau Schopenhaueri buruz, eta ikus zenbat gogarazten duen Mirande: «Y resulta incuestionablemente verdadero que algunas de las ideas directrices sobre las que Schopenhauer hace más hincapié en su sistema, tienen analogías en creencias que son fundamentales en gran parte del pensamiento religioso de la India. Los Upanishads, por ejemplo, sostienen que la realidad fenoménica, o el mundo de la percepción, es en Ultima instancia ‘ilusión’ (Maya), que es ‘no permanente’ y ‘efímero’ y que ha de ser opuesto a lo que verdaderamente es ‘eterno’. Se afirma que debajo del velo de Maya todas las cosas son en el fondo uno y que lo que en último análisis constituye el yo, Atman (no se confunda, sin embargo, con el ego empírico de la autoconsciencia ordinaria) es idéntico con el Brahman, concepto este último místico que expresa el origen del que brotan todos los existentes fenoménicos y al cual finalmente todos vuelven. De ahí la fórmula de los Upanishads, Tat tvam asi (eso eres tú), que se emplea para indicar la identidad interna del individuo con el mundo como un todo; y hemos de advertir que es una fórmula repetidas veces citada por Schopenhauer en el contexto de su filosofía moral, aunque desde otros puntos de vista sería un error equiparar el concepto Vedanta de Brahman con su noción propia de ‘Voluntad’ metafísica». Begira, adibidez, El mundo como voluntad y representación, loc. cit., 273-276. Hori dena ikus eta aldera «Nibbana» F. Krutwigen poesia osoarekin (senti eta pentsaera berdineko haren besteren batzuekin ere nahi izanez gero, tenore beretsukoak bait dira euskal autore bionak), in: SARASOLA, I. (argl.), Gerraondoko euskal poesiaren antologia (1945-1964), 1973, 57.

5 Ib., 341. Uste zaharra: Sokrate platonikoak, heriotzera kondenatuta, hil-hurrangoaren argitasun profetiko bereziaren aitzakia-arrazoiz, autoritatez alegia (uste arruntaren autoritatez), zemai egiten die Athenaitarrei (Apologia): «gizonek batez ere iragartzen duten garaiean bainauzute, iltzera doazenekoan».

6 Ib., 332.

7 Ib., 349.

8 Ib., 350.

9 Ib. Giza arima nola munduaren arimaren parte bezala kontzebitzen den filosofia grekoaren hasieretatik, cfr. GIGON, O., Grundprobleme der antiken Philosophie, 1959, 182 eta 229 ss. Freuden inkontziente bakoiztarraz gain, Jungek inkontziente kolektibo bat ezagutzen du eta aztertzen du bereziki. Inkontziente kolektibo sakon horrek «arketipotan» (ideia-eredutan) hartzen du forma, pentsamendu kontzienteak kontzeptutan bezala. Arketipoak oinarrizko irudi edo «kontzeptuak» bezala dira (edo, kontzeptuak non kontzebitu, hain zuzen, aldez aurretiko moldeak bezala) gizadi osoaren pentsamendu inkontzientean. Eta mitologia guztietako ideia-irudietan agertzen zaizkigu argitara, Jungen teoriaren arabera.

10 Ib.

11 Ib., 346-347. Guzti honetarako eta jarraikorako, hemen ez dagoena gehiago hedabanatzerik, baina aintzat hartzekoa, Bergsonen esanahi orokorra litzateke mende hasieretako giro intelektualean eta testuinguru filosofiko zabalago batean, alegia, haren positibismoaren kritika, intuizionismoa, etab., eta bereziki (eskematikoki, baina gure aztergaiari lotuz) haren eragina, irrazionalista esan genezakeen problema eta planteamenduen giroan arrunt Frantzian. Aski bedi pasarte baten aipamena, askoren ordezko, ex STERNHELL, Z., La droite révolutionnaire. Les origines françaises du fascisme 1885-1914, 1978, 22: «Dans ce contexte, les coups portés à l’intellectualisme par Bergson prennent toute leur signification. Sa critique intense de la conception mécanique du processus mental, son procès du kantisme, la place qu’il accorde à l’intuition primitive des choses, aux instincts et à l’élan jouent un rôle énorme dans la création d’un nouveau climat intellectuel (...). Bergson n’était peut-être pas le plus grand philosophe de cette première moitié du XXe siècle, il était incontestablement le plus connu, dont l’influence fut la plus importante. Il est de même pour Nietzsche et tous ceux qui suivent le philosophe allemand dans son dégoût de la réalité, de la société moderne et du progrès technique, qui dénoncent la civilisation de leur temps, souhaitent sa ruine et annoncent l’avènement d’un âge nouveau, heroïque et viril». Garrantzizkoa bait da orohar euskaldun paristarra zein girotatik datorren ulertu nahi bada.

12 Ib., 347.

13 Ib., 348.

14 Ib. Ideia honen azalpen platondar klasikoak Menon, Fedon eta Fedro baitan ikus daitezke. Menon-en Zaitegiren itzulpenean adibidez (1975, 214-215): «Gogoa ilezkor izaki ta askotan gertatua, ta emengo ta Ades-eko gauza guziak ikusita dituenez gero, guzia ikasia izaten du berak. Beraz, ezta arritzekorik onoimenari ta besteei buruz beinik-bein leenago ikasi zituenak birroroitzea berak. Ain zuzen, izadi osoa sorkide izanik eta gogoak guztia ikasia izanda, eztu ezerk eragozten gizonek, beste guziak berriz ediren aal izatea, baldin norbait gizontsu badadi ta bilatuz neka ezpadadi. Beraz, ain zuzen bilatzea ta ikastea birroroitzapena baita osorik». Fedon eta Fedro-ko pasarteak ik. in: PLATON, Obras Completas, 1981, 621 eta 866.

15 SCHOPENHAUER, A., WZB IV, 435. «Vielmehr entspringt sie allein aus einem temporären Ueberwiegen des Intellekts liber den Willen, oder, physiologisch betrachtet, aus einer starken Erregung der anschauenden Gehimtatigkeit ohne alle Erregung der Neigungen oder Affekte».

16 MIRANDE, J., IH 348.

17 Ib.

18 Ib., 349. Agian besterik uste izango bazitekeen ere, doktrina gnostikoen antza edo somatzen zaio batzutan Miranderi orobat. Cfr. Hermes Trismegisto, 1980, 65-66 eta 73-75. Maimoniderentzat, cfr. HESCHEL, A.J., Maimonides, 1984. ORIAN, M., Maimónides, vida, pensamiento y obra, 1984.

19 Ib., 327 eta hur. Bitxia, eta beharbada sentidorik ez duena, galdera horixe, errealitatea fenomeniko eta trans edo suprafenomenikotan (adiera kantianoan) partitu bada, denborak azken horretan ez bait du ikuskizun posiblerik. PATON, H.J., Kant's Metaphysic of Experience, vol. I, 1965, 180: «Strictly speaking, we are entitled to say of things-in-themselves only that we do not, and cannot, know them to be in space and time. Since we do not know them at all, we cannot say what they are not (...). The possibility that things-in-themselves might be spatial and temporal is an empty and ungrounded possibility, and one which could serve no useful purpose in our thinking». Baina Miranderekin, hori da kontua, inoiz ez dago garbi nola kontzebitzen zuen bi munduen arteko jokoa eta, okerrago, estatutu ontologiko zaileko arima horren historioak batez ere.

20 Ib., 328. Betiereko itzulera nietzschear hori dirudi ulertu behar litzatekeela Ortziren ttunttuna-n, cfr. MIRANDE, J., Poemak 1950-1966, 1984, 105: «Halatan hor-izan den oro behin / Hor-date berriro, lehen zen arau», alegia, behin existitu [hor-izan, dasein] den oro, lehen izan zen bezalaxe existitu dateke berriro. Gertatzen dena da, poema honetan azkenean betiereko itzulera bera bukatu egiten dela eta «bethiko bakhe»an amaitu.

21 Ib., 328-329.

22 Ib., 329.

23 Ib., 328.

24 Ib., 326.

25 Ib., 328.

26 Ib., 269-270.

27 Ib., 270.

28 Ib., 341-342. Fenomeno eta dohain parapsikologikoak erabili izan dituzte jada estoikoek jainkoen existentziaren, natur determinismoaren, etab., proba bezala, cfr. FRAILE, G., Historia de la Filosofía, vol. I, 1976, 615.

29 Ib., 352.

30 MIRANDE, Poemak 1950-1966, 1984, 111.

31 Ib., 112. Beheraxeago irakurtzen denez (eta Platonen Menon baitan irakurtzen den bezalaxe), «irazaiki guztiak izankide baitira».