Kontratu soziala dela eta

(1989)

(Itzultzailea: Irene Arrarats Lizeaga)

      Lantegi zail bati ekin diot: kontratu sozialaren nozioa aztertu eta berriro ebaluatzeari, filosofia politikoko nozioa den aldetik. XVII. eta XVIII. mendeetan sorturiko nozio bat da, eta, era berean, J.J. Rousseauren liburu baten izenburua ere bai^[1]. Marxek eta Engelsek kritika egin zioten kontratu sozialaren nozioari, ez zelako garrantzizkoa klase-borrokari zegokionez eta, beraz, ez zielako eragiten proletarioei. Ideologia alemana lanean, azaltzen dute ezen proletario-klaseak, produkzioarekin eta lanarekin duen harremanaren ondorioz, modu bakarra duela ordena sozialari aurre egiteko, hots, taldean aurre egitea, bere osoan, eta ez daukala estatua suntsitzea beste aukerarik. Haien ustez, beharbada jopu guztiei aplika dakieke “kontratu sozial” terminoa, zeinak norbanakoaren aukeraren eta borondatezko elkartzearen ideia biltzen baitu. Zenbait mendetan, jopuak banan-banan askatu ziren, lotuak zeuden lurretik ihesi. Eta, orobat, banan-banan elkartu ziren hiriak sortzeko, eta hortik datorkie burges izena (burgo bat eratu duena)^[2]. (Dirudienez, historiak zaharkitutzat jo zuen kontratu sozialaren ideia Rousseauk landu orduko, baina haren proposamen batzuk bere hartantxe beretu zituen Frantziako Iraultzaren Asanbleak).

      Beti pentsatu izan dut antz handia dutela emakumeen klasearen egiturak eta jopuen klasearenak. Egiaztatu dut gaur egun emakumeek, ordena heterosexualari itzurtzeko, banan-banan ihes egin beste modurik ez dutela. Horrexegatik interesatzen zait kontratu soziala, industrializazioaren aurreko nozio bat. Izan ere, gure klasearen egitura, mundu guztian, feudala da funtsean, eta batera eta pertsona berberengan darabiltza aldi berean kapitalistak eta kapitalismoaren aurrekoak diren produkzio- eta esplotazio-modu batzuk^[3].

      Horixe da nire lantegiaren alderdi bat, zentzu zabalean harturik. Beste bat hizkuntzari dagokio. Zeren, idazle batentzat, oso gai konkretua baita hizkuntza, heltzeko modukoa. Iruditzen zait hizkuntza dela lehen eta azken kontratu soziala, etenik gabekoa. Izan ere, hizkuntza da gizakien arteko oinarrizko hitzarmena, eta, hain zuzen, hizkuntzak egiten ditu gizaki eta izaki sozial. Babelgo Dorrearen kondairak ezin hobeto erakusten du zer gertatzen den hitzarmen hori desegiten denean.

      Aurretik idatzi ditudan lanetan behin baino gehiagotan “kontratu heterosexual” terminoa^[4] erabili dudanez, eta aipagai izan dudanez “kontratu soziala heterosexuala den aldetik”, gogoeta egin beharra daukat kontratu sozialaren nozioaz. Zergatik da hain interesgarria nozio hori, nahiz eta, dirudienez, bazter utzi duten zientzia modernoak eta historiak? Zergatik dirdiratzen du hemen eta orain, sortu zenetik urrun, XVIII. mendeko Ilustraziotik urrun? Zergatik azpimarratu dut sutsu, aldi berean, kontratu sozial heterosexuala deuseztatu beharra? Kontratu sozialaren auzi orokorra auzi filosofiko bat da, barnean biltzen baititu giza jarduera guztiak, pentsamendua, harremanak, eta hortxe egongo da beti, “gizakia libro sortu [...] eta orotan burdinetan" dagoen bitartean, Rousseauren hitzez esanda. Kontratu soziala guzti-guztion onurako den promesa oraindik ere izan daiteke aztergai filosofikoa, eta, historian bururaino eraman ez denez, badu oraindik bere alde utopikoa. Beraz, bere alde orokorrean formulaturik, gizadi guztiari dagokio. Baina esaten dudanean kontratu heterosexuala hautsi egin behar dugula per se, “emakumeak” taldeaz ari naiz. Ez dut esan nahi, ordea, kontratu soziala hautsi behar dugunik per se, hori zentzugabea bailitzateke. Kontratua, heterosexuala den aldetik: horixe hautsi behar dugu. Ondo ezarririko kontratu sozial batek gure alde zer egin dezakeen filosofikoki aztertu eta hortik abiaturik, ikertu nahi dut zer baldintza historikok eta zer gatazkak emango diguten modua amaiera eman diezaiegun kateatzen gaituzten betebeharrei, guk onartu gabe kateatu ere, ez baitugu erreziprozitaterik, eta hori ezinbestekoa baita gu libre izan gaitezen, Rousseau parafraseaturik.

      Kontratu sozialaren auzia, Jean-Jacques Rousseauren terminoetan, ez dago zaharkitua inondik ere, sekula ez baitzen garatu bere alderdi filosofikoari dagokionez. Sexuen auziak oso zehatz marrazten du gizartearen diseinu orokorra; auzi hori ikuspegi filosofiko batetik aztertzen badugu, hortxe bildua eta mamitua ageri da kontratu sozialaren ideia orokorra. Badira arrazoi historikoak ere kontratu sozialaren nozioa berriz pizteko; arrazoi horiek sexu-taldeen egiturei dagozkie, eta talde horiek produkzio-harremanetan eta gizarte-trukeetan duten egoera bereziari.

      Kontratu sozialaren nozioaren ikuspegi nagusiak filosofikoa izan behar du, ikuspegi horrek sintesia egiteko aukera ematen duen heinean, gizarte-zientziek ez bezala, haiek ikuspegi zatikatua baitute^[5]. Eta, hain zuzen, “kontratu soziala” filosofia politikoko nozio bat da: norbanakoen eta ordena sozialaren artean hitzarmen bat, itun bat, akordio bat dagoen ideia abstraktua. XVII. mendeko Thomas Hobbes (Leviathan) eta John Locke (Gobernu zibilaren gaineko entsegua) filosofo ingelesekin sortu zen ideia hori, eta Ilustrazioko filosofo frantsesekin, batez ere Rousseaurekin. Ideien historialarien arabera, Estatuari buruz Erdi Arotik zetozen ideia zaharrak auzitan jartzeak ekarri zuen kontratu sozialaren ideia sortzea. Erdi Aroan, Estatua teokrazia bat baino ezin zen izan, Jainkoak emana baitzen autoritate guztia, eta jainkozko ordena lortzeko gobernatzen baitzuten erregeek, jainkozko zuzenbidez zirenez errege.

      “Kontratu soziala” agertu baino askoz lehenago, filosofoek erreparatua zioten gizartearen osaerari. Legegile- eta agintari-aprendizak ziren. Gogoetagai izan zituzten gobernurik onena eta hiri ideala. Auzi politikoez eztabaidatu, irakatsi, gogoeta egin zuten auzi filosofikoak ziren aldetik, filosofiaren adar bat izanik politika. Oso tarte mugatua zuten berek landurikoaren eta utopiaren artean, askok arazo praktikoei heldu baitzieten. Platon Siziliako gortera deitu zuen Dionisio tiranoak; geroago, hark irakatsi eta hezi zuen Dionisioren iloba, zeina erregea izatekoa baitzen. Aristoteles, berriz, Alexandroren irakaslea izan zen. Plotinori beste tirano batek eman zizkion baliabideak hiri ideala eraiki eta sortzeko, aspalditik espekulazio- eta esperantza-iturri zen hiri hura. Espekulazioaren eta gobernuaren arteko harreman estu horretan harrapaturik, filosofoek ikasi behar izan zuten beren sorkariek bazutela muga utopiko bat. Pentsatzekoa da hala izango zela, badakigu-eta nolako epaiketak egin zizkieten tronura gehiegi hurbildu zirenean. Errepublika-ren bederatzigarren liburuan, Sokrates eta Glaukon eztabaidan ari dira hiri perfektuaz eta haren forma idealaz:

      GLAUKON: Baina deskribatu dugun hiri-fundatze hori, mintzagai dugun hiri hori, hitzetan baizik ez da existitzen; ez dago lurrean halakorik inon.

      SOKRATES: Ez, baina zeruan zirriborratua dago ikusi nahi eta, ikusteaz bat, bere baitan aurkitzen duenarentzat. Berdin dio hiri hori existitzen den edo existituko den inon.

      Beraz, berdin dio Rousseauk, Kontratu soziala-ren hasieran, hau esaten badio irakurleari: “Galdatuko dit batek ea printze edo legegile ote naizen politikaz idazteko”, eta Rousseauk, erdeinuz filosofo deitzen zituen haiengandik urrundu nahian, baieztatzen du: “Ezetz erantzuten dut”. Baina haren proposamen asko bere hartan onartu zituen Iraultzaren Asanbleak. Beharbada, gauza miragarrien mundukoa irudituko zaigu halako harreman zuzenekoa izatea filosofoen eta tirano, errege eta batzar politikoen artean; nolanahi ere, gogoraraz dezakegu Kennedy presidenteak, orain dela gutxi, bere taldeko kideei eskatu ziela presta zezatela txosten bat emakumeen egoerari buruz. Eta talde horretako emakumeen ekimenez gertatu zen emakumeen askapen-mugimenduaren lehen zatiketetako bat, “tronuaren” gertu-gertuko batzuek bultzatua.

      Baina, nahiz eta politikaren hastapenetan Aristoteles bezalako filosofo bat ohartzen zen gizartea “konbinazio bat”, “elkartze bat”, “elkarrenganako biltze bat” zela, ez zen borondatezko elkartze bat. Aristotelesentzat, gizartea ezin zen ezarri kideen adostasunez eta haien ongizaterako, baizik eta indar-ukaldi batez: jakitunenak inposatu egin behar zitzaizkien gorputzez indartsuagoak baina buruz ahulagoak zirenei. Hain zuzen, Aristotelesentzat, indartsua, ahaltsua, adimena duena da, eta indar fisikoa duena, berriz, ahulen kategorian dago. Honela dio: “Funtsezkoa da gobernatzaileak eta gobernatuak batera izatea, batzuen eta besteen segurtasunaren mesedetan. Izan ere, naturalezaz gobernatzaile eta nagusi da zer gauza behar diren bere adimenez iragar dezakeena, eta naturalezaz esklabo eta gobernatuak diren horietarikoa da, berriz, gauza horiek bere indar fisikoz baizik egin ez ditzakeena. Beraz, interes komun batek elkartzen ditu nagusia eta esklaboa”^[6]. Hobbesek eta Lockek hitzarmena, ituna, akordioa terminoak darabiltzate, eta, haien arrastoan, Rousseauk ere bai, eta politikoki zorrotzagoa den termino bat azpimarratzen du: kontratu soziala.

      Hona zer esan nahi duen hitzarmen, itun, akordio horrek: hasierako hitzarmen bat, behingoz eta denentzat ezartzen duena pertsonak elkartzen dituen lotura. Rousseauren arabera, kontratu soziala funtsezko konbentzio batzuen multzo bat da, “gizartean bizitzeak berekin dakartzan konbentzioak, nahiz eta, beharbada, ez diren sekula enuntziatu modu formalean”. Niretzat, biziki zirraragarria da Rousseauk zer dioen kontratu sozialaren egiazko existentzia presenteaz: jatorria hau edo bestea izan, hemen eta orain existitzen dela, eta, beraz, aztertzeko modukoa dela eta haren gainean jardun dezakegula. Kontratuaren sinatzaile bakoitzak berretsi beharra dauka termino berri batzuetan, aurrerantzean ere existi dadin.

      Hori ezinbestekoa du nozio instrumentala bilakatzeko: kontratu terminoak berak gogorarazten die sinatzaileei berriz aztertu behar dituztela baldintzak. Gizartea ez zen behin betiko egina izan. Kontratu soziala gure jardueran eta gure hitzetan oinarrituko da, baita Rousseau baino urrunago ez bagoaz ere: “Estatu libro bateko herritar gisa sortua, [...] ene bozak herriko arazoetan duen eragina nahi bezain ahula izanik ere, arazo haien berri jakiteko eginbidea sorrarazten dit boz emateko dudan eskubideak”.

      Rousseau da lehenbiziko filosofoa frogatutzat ematen ez duena “indartsuenaren legea” dela kontratu sozialaren oinarria (kontzientearen eta inkontzientearen alorrari dagokion beste fraseologia baten barnean, agidanean historialari modernoek eta antropologoek sinesten dute gizartean ezin saihestuzkoa dela printzipio hori, zientziaren izenean sinetsi ere). Zer atseginagorik, Rousseauk “indartsuenaren eskubideaz” botatzen dituen sarkasmoak baino; harentzat, kontraesana dago termino horien artean. Honela dio Kontratu soziala lanean:

      Beti nagusi izaten jarraiki nahi bada, den indartsuena ere ez da sekula aski indartsua, [...] Indartsuenaren eskubidea: ironiaz harturiko eskubidea iduriz, eta egiazki printzipioz finkatua. [...] Indarraren aitzinean amor ematea ezinbesteari darraikio, ez nahiari; gehienez ere zuhurtziari. Nondik izan daiteke eginbide? [...] Zeren, eskubidea indarrak egiten duen pundutik, ondorioa kausarekin batean doa; [...]. Zer da, ordea, indarra galtzearekin galtzen den eskubidea? Batek bortxaz obeditu behar badu, ez du eginbidez obeditzerik, eta bortxaz obeditzera behartua ez bada, ez du gehiago obeditu beharrik. Ikusten dugu, beraz, eskubide hitz horrek deus ere ez dakarkiola indarrari.

      Berriz “emakumeak” multzoari eta haren egoera historikoari heltzeko, egokia iruditzen zait gogoeta egitea, gutxienez, zerk eragiten dien haien oniritzirik izan gabe ere. Ez naiz printzea, ez naiz legegilea, baizik eta gizarteko kide aktibo bat. Pentsatzen dut nire eginbeharra dela aztertzea gizarte honek inposatu dizkidan arau-, betebehar- eta muga-sortak, eta aztertzea arau eta betebehar horiek bermatzen ote didaten naturan aurkituko ez nukeen askatasuna, edo, hala ez balitz, Rousseaurekin batera esatea gizarteak iruzur egin digula, honelaxe: “Hitzarmen bat egiten dut zurekin, zure kalterako eta nire mesederako guztiz, eta nahi dudan bitartean beteko dut, eta zuk ere nik nahi dudan bitartean beteko duzu”. (Terminoa modu erretorikoan erabili da hemen, jakina baita gizartea dela alternatiba bakarra). Baina, nahi eta nahi ez, gizartean bizi gara hemen eta orain, eta bistan da lotura sozialari baiezkoa ematen diogula konbentzioak eta arauak onartzen ditugunean, zeinak gutako bakoitzak ezagutzen eta aplikatzen baititu, baita modu formalean sekula enuntziatu gabeak badira ere, magiaz edo. Bistan da lotura sozialari baiezkoa ematen diogula hizkuntza komun batean mintzo garenean, orain bezala. Askok ez lukete “kontratu sozial” terminoa erabiliko ordena sozialean duten tokia deskribatzeko. Nolanahi ere, ados egongo lirateke badirela zenbait ekintza eta gauza “egin beharrekoak”. Legez kanpoko eta ero: horra nola izendatzen diren arauei eta konbentzioei uko egiten dietenak eta hizkuntza komuna erabiltzeari uko egiten dietenak edo erabili ezin dutenak. Eta horixe interesatzen zait kontratu sozialaz mintzo naizenean: sekula modu formalean enuntziatu gabeko arau eta konbentzio horiek, hain zuzen; bai pentsamendu zientifikoak eta bai jende xeheak jakintzat ematen dituen arau eta konbentzio horiek. Haientzat, begien bistan dago arau horiek behar direla bizitzeko, bi zango eta bi beso izatea bezala, eta arnasa hartzea bezala. Lotura sozialak elkartzen gaituenez, pentsa dezakegu gutako bakoitzak kontratu sozialaren barnean dirauela, eta elkartu izana dela kontratu hori, elkarrekin egotea, izaki sozial gisa bizitzea. Nozio hori kontuan hartzekoa da pentsamendu filosofikoarentzat, nahiz eta ez izan instrumentala pentsamendu zientifikoarentzat, zeren egitate ezarri bat baita bizi garela, funtzionatzen dugula, mintzatzen garela, lan egiten dugula eta ezkontzen garela. Bai, konbentzioek eta hizkuntzak puntu-lerro batez erakusten dute zein den kontratu sozialaren mamia: heterosexualitatean bizitzea. Gizartean bizitzea heterosexualitatean bizitzea baita. Hain zuzen, nire ustez, kontratu soziala eta heterosexualitate-kontratua bata bestearen barnean diren bi nozio dira.

      Mintzagai dudan kontratu soziala heterosexualitatea da.

      Kontratu soziala definitzen saiatzen naizenean, arazo bati heldu behar diot: heterosexualitatea zer den definitzen saiatzen naizenean dudan arazo berari. Existitzen ez den objektu bat da, fetitxe bat, bere errealitatean ezin heldu zaion forma ideologiko bat, salbu bere akatsetan, eta haren existentzia jendearen gogoan bermatzen da, halako gisan non erabat moldatzen baitizkie bizimodua, jokabidea, mugitzeko tankera, pentsaera. Beraz, aurre egin behar diot aldi berean egiazkoa eta alegiazkoa den objektu bati. Kontratu sozialaren mamia zehazten duen puntu-lerroari begiratzen saiatzen naizenean, lerro hori mugitu egiten da, lekuz aldatzen; batzuetan, ikus daitekeen zerbait erakusten du, eta, bestetzuetan, guztiz aienatzen da. Moebiusen zerrendaren antza du. Orain, hau ikusten dut; orain, beste zerbait, bestelakoa guztiz. Baina Moebiusen zerrenda hori trukaturik dago, efektu optikoaren alderdi bat bakarrik ikusten baita zehatz eta ezin nabarmenago: heterosexualitatea. Homosexualitatea mamu gisa baino ez da ageri, ozta-ozta, eta, batzuetan, ez da inola ere ageri.

      Baina zer da orduan heterosexualitatea? Termino hori XX. mendearen hasieran sortu zuten, homosexualitatearen pareko gisa. Izan ere, esan-gabe-doa erabat. Juristek ez liokete instituzio deituko, edo, bestela esanda, heterosexualitateak ez du existentzia juridikorik instituzio gisa (Frantzian, ezkontzari buruzko legediak ez du aipatu ere egiten ezkontideetarik bakoitzak sexu batekoa izan behar duela). Antropologoek, etnologoek, soziologoek instituziotzat jo izan dute nolabait, baina instituzio horretaz ez da hitz egiten, ez da idazten. Haien iritziz, badago “jadanik-hor-dago” moduko bat, ordena sozialetik kanpoko zerbaiten ondorioz, bi talderi dagokienez: gizonak eta emakumeak. Haientzat, gizonak izaki sozialak dira, eta emakumeak, berriz, izaki naturalak. Psikoanalisten ikuspegiaren parekoa da: psikoanalistek onartutzat jotzen dute haurrak harreman preedipiko bat duela amarekin, harreman presozial bat, historiatik ez datorrena, nahiz eta garrantzitsua den gizadiarentzat. Ikuspegi horrek abantaila bat du haientzat: kontratu sozialari dagokionez, alde batera uzten du jatorrien arazoa. Uste dute zerbait diakroniko dela, eta ez sinkroniko. Halaxe jokatzen du Lévi-Straussek emakumeen trukeari buruzko bere teoria sonatuekin. Pentsatzen du inbarianteak dituela aztergai. Lévi-Straussek eta planteatu nahi dudan arazoa ikusten ez duten zientzialari sozial guztiek ez lukete erabiliko, jakina, “kontratu soziala” terminoa. Azken batean, askoz ere sinpleagoa da statu quo gisa hartzea “kontratu soziala” deitzen dudana. Hau da, aldaTU ez den zerbait, aldatuKO ez den zerbait. Horrexegatik, hitz hauek aurkitzen ditugu haren testuetan: aitak, amak, anaiak, arrebak/ahizpak, eta abar. Izan ere, harreman horiek azter daitezke hor betiko izatekoak balira bezala.

      Aristoteles askoz ere zinikoagoa zen, Politika-n esaten baitzuen gauzek izan behar dutela: “Hona hemen lehenbiziko printzipioa: bata bestea gabe eraginkor ez direnek elkartu egin behar dute bikote batean. Esaterako, gizonezkoa-emakumezkoa elkartea” (azpimarra nirea da). Ohartu gaitezen heterosexualitatearen ezinbestea dela Politika-ren lehenbiziko puntua. Eta ohartu, orobat, “bikote batean elkartu behar” dutenen bigarren adibidea “gobernatzailea eta gobernatua” direla. Beharbada, orduz geroztik izan dira gizonezkoa eta emakumezkoa —hau da, harreman heterosexuala— harreman hierarkiko guztien parametroa. Ia esan beharrik ez dago bikote horietako kide menderatuak bakarrik direla “eraginik gabeak” berez. “Gobernatzailea” eta “gizonezkoa”, berriz, ezin hobeto dabiltza bikoterik gabe.

      Berriro helduko diot orain Lévi-Straussi, ez baitut horretantxe utzi nahi emakumeen trukeari buruzko haren ideia, zeinari erreparatu izan baitiote teorialari feministek lehen ere. Eta ez da kasualitatea, zeren haren teoriak argi eta garbi erakusten baitu nolako azpikeria, nolako konspirazioa darabilten aitek, anaiek, senarrek gizadiaren erdiaren kontra. Nagusientzat, esklaboen erabilgarritasuna pasakorragoa da emakumeena baino. Emakumeak (Aristotelesek “pobrearen esklaboak” deituak) eskura daude beti; bizitza bizitzeko bezain duina izatea dakarten objektu baliotsuak dira, Lévi-Straussen arabera. (Aristotelesek esana du, tankera bertsuan, emakumeek “bizimodu ona” bihurtzen dutela bizitza.) Lévi-Straussek emakumeen trukearen prozesua eta funtzionamendua deskribatu dituenean, kontratu soziala gaingiroki zirriborratu du guretzat, baina emakumeak bazter batean geratzen diren kontratu sozial bat, gizonen arteko kontratu sozial bat. Emakumeen truke hori egiten den bakoitzean, gizonen artean berretsi egiten da emakume guztiez jabetzeko kontratua. Lévi-Straussentzat, gizarteak ezin du funtzionatu edo ezin da existitu truke hori gabe. Hori planteaturik, erakusten du heterosexualitatea ez dela instituzio bat soilik, baizik eta heterosexualitatea dela kontratu sozialA, erregimen politikoa. (Ohartuko zineten hemen mintzagaia ez direla ez plazer sexuala eta ez praktika sexualak.) Lévi-Straussek bere teoriaren bidez erantzuten die antifeminismoa leporatzen diotenei. Eta, nahiz eta onartzen duen emakumeak ezin direla guztiz parekatu hizkuntza-zeinuekin —zeinekin konparatzen baititu trukearen terminoetan—, ez zaio batere aztoragarria nolako eragin latza izan dezakeen bere teoriak emakumeentzat, eta, orobat, Aristotelesi ere ez zitzaion kezkagarria nolako eragina izango zuen esklabotasuna ordena sozialarentzako ezinbestekotzat jotzeak, zeren, azken batean, espiritu zientifiko bat ezin baita herabe eta zalantzati aritu esku artean errealitate gordina duenean. Eta hemen, hain zuzen ere, errealitatea gordina da oso. Emakumeei dagokienez, matxinatuko diren beldurrik ezin dugu izan. Eta areago: emakumeei buruan sartu diete behartuta egin duten hori egiteko desiratzen zeudela sakon-sakonean, eta bazter batean uzten dituen kontratu sozial horren parte direla. Izan ere, emakumeek, hau da, guk oniritzia ematen ez badiogu ere, ezin dugu pentsatu heterosexualitatearen kategoria mentaletatik kanpo. Heterosexualitatea kategoria mental guztien barrenean dago. Pentsamendu dialektikoan sartu da (edo desberdintasunen pentsamenduan) kategoria nagusi gisa. Kategoria filosofiko abstraktuek ere eragiten dute egiazkoaren gainean soziala den heinean. Hizkuntzak errealitate-sortak proiektatzen ditu gorputz sozialean, eta, hala, hura bortizki markatzen eta taxutzen du. Esaterako, hizkuntza abstraktuak (eta hizkuntza ez-abstraktuek) moldatuak dira gizarte-eragileen gorputzak. Egiazkoa malgua baita hizkuntzarentzat.

      Hala, heterosexualitatea, zeinaren ezaugarriak agertzen eta desagertzen baitira pentsamenduak ulertu nahi dituenean, agerikoa eta begi-bistakoa da kontratu heterosexualaren kategorietan. Kategoria horietako bat, liburu honetako saiakera labur batean deseraiki nahi izan dudana, sexua da. Eta garbi dago hemen kategoria politiko batez ari garela. Kategoria horrek, argiro azaltzen denean, ulertarazten digu nolakoa den kontratu soziala emakumeentzat. Hona hemen “Sexuaren kategoria” artikuluan zer diodan (aldaketa batzuk eginda):

      Sexuen erabateko presentziak eta esklaboen eta nagusien erabateko presentziak sinesmen berean dute oinarria, eta, nagusirik gabe esklaborik ez dagoen modu berean, gizonik gabe ere ez dago emakumerik. [...]

      Gizartea heterosexual gisa osatzen duen kategoria politikoa da sexuaren kategoria. Alde horretatik, ez da izateari buruzko kontu bat, ezpada harremanei buruzkoa (emakumeak eta gizonak harremanen ondorio baitira), nahiz eta, sarritan, bi aspektuak nahasten diren horiei buruz eztabaidatzean. Sexuaren kategoriak “natural” gisa ezartzen du gizartearen (gizarte heterosexualaren) oinarrian dagoen harremana, eta biztanleriaren erdia, hots, emakumeak “heterosexualizatu” egiten ditu [...]

      Haren kategoria nagusiak, sexuarenak, modu espezifikoan jarduten du, “beltza” kategoriak bezala, murrizte-eragiketa baten bitartez, hain zuzen ere, zati bat hartuz osoaren ordez, zati bat (kolorea, sexua) zeinetatik giza talde osoak igaro behar duen, pantaila batetik bezala. (Etzana orain jarria da)

      Adrienne Richek, “heterosexualitatea nahitaezkoa da” esan zuenean, pauso handi bat eman zuen ulertzeko nolakoa den gaur egun dugun kontratu soziala. Antropologo frantses batek, Nicole-Claude Mathieuk, kontzientzia menderatuari buruzko saiakera aipagarri batean, erakutsi du isiltasuna bera ere ezin dela onarpentzat jo^[7]. Eta nola onar ote dezakegu kontratu sozial hori, izaki sexualak izatera murrizten bagaitu, ugaltzeko lana beste zentzurik ez duten izakiak izatera edo, Jean Paulhan aipaturik, guzti-guztia (baita burua ere) sexua duten izakiak izatera murriztu ere?^[8]

      Laburbildurik: emakumeak kontratu sozialean sartzeko (hau da, bestelako kontratu sozial batean sartzeko), ezinbestekoa da emakumeek beren klasetik ihes egin dezaten, baita esklabo iheslarien tankeran egin behar izanez gero ere, banan-banan. Hasiak gara horretan. Lesbianak desertoreak gara, esklabo iheslariak; emazte desertoreak egoera berean dira, eta herrialde guztietan daude, kultura guztietan dagoelako heterosexualitatearen erregimen politikoa. Hala, kontratu sozialarekin hautsi beharra daukagu hura onartzen ez dugunok. Azken batean, Rousseauren ideietan egiarik baldin badago, hauxe da: “borondatezko elkarteak” osa ditzakegula hemen eta orain. Eta hemen eta orain birformula dezakegu kontratu soziala eta bestelako bat egin, nahiz eta ez garen ez printze eta ez legegile. Utopia hutsa? Nik zera esango nuke, Sokratesekin eta Glaukonekin: bestelako ordena sozial bat azkeneraino ukatzen bazaigu, hitzetan bakarrik existituko dela esaten bazaigu, orduan nire baitan aurkitu beharko dut.

  [1] Du contrat social ou Principes du droit politique (1762, Geneva). (Itzultzailearen oharra: Euskaraz, Gizarte-hitzarmena, Beñat Oihartzabalek itzulia. Liburu horren aipuak Oihartzabalek euskaratu bezala ekarri dira hona, baina gainerakoan kontratu sozial hobetsi da, gizarte-hitzarmen bazterturik, Wittigen hautu terminologikoa zorrotz eman nahian, contract erabiltzen baitu, eta ez covenant edo agreement, politikoki zehatzago deritzolako. Wittigek esplizituki aipatzen du kontua, idazlan honetan bertan.

  [2] Colette Guillaumin, "Practique du pouvoir et idée de Nature: 1. L'appropiation des femmes; 2. Le discours de la Nature", Question féministes, 2. eta 3. zenbakia (1978). Ingelesez, "The Practice of Power and Belief in Nature: 1. The Appropriation of Women; 2. The Naturalist Discourse", Feminist Issues 1, 2. eta 3. zenbakiak (1981eko negua eta uda).

  [3] Ikus Colette Capitan Peter, "A Historical Precedent for Patriarchal Oppression: ‘The Old Regime’ and the French Revolution", Feminist Issues 4, 1. zenbakia (1984ko udaberria), 83-89 or.

  [4] Ikus "Pentsamendu heterozuzena" eta "Emakume ez da jaiotzen", liburu honetan bertan.

  [5] Marxen eta Engelsen baieztapen hori bereziki garrantzizkoa da gaur egungo egoeran.

  [6] Ikus Aristotelesen Politika.

  [7] Nicole-Claude Mathieu, “Quand céder n'est pas consentir. Des déterminants matériels et psychiques de la conscience dominée des femmes, et de quelques-unes de leurs interprétations en ethnologie”, L'Arraisonnement des femmes, Essais en anthropologie des sexes (Paris: Editions de l'École des Hautes Études en Sciences Sociales, 1985). Ingelesez, “When Yielding Is Not Consenting. Material and Psychic Determinants of Women's Dominated Consciousness and Some of Their Interpretation in Ethnology”, Feminist Issues 9, 2. zenbakia (1989), I. partea.

  [8] Jean Paulhan, “Le bonheur dans l'esclavage”. Pauline Réageren Histoire d'O obraren hitzaurrea.