Trikua esnatu da
Trikua esnatu da
2019, saiakera
144 orrialde
978-84-17051-36-5
Lorea Agirre Dorronsoro
1968, Beasain
 
Idurre Eskisabel Larrañaga
1970, Beasain
 
2018, poesia
 

 

III.
Euskaltzaletasunaren
eta feminismoaren
askapen bideak

 

 

      Orain artean, azpiratze prozesuak azaltzen aritu gara eta azpiratuak diren euskararen eta generoaren eremuek nolako harremana duten eta non gurutzatzen diren azaltzeko saiakera egin dugu. Azpiratze prozesu horiek eraiki egiten gaituzte menderaturik eta azpi-bizitzeko halako txoko bat eskainiz, eta, gaude, bertan laketzeko tentazioa ez dela sarritan urruti izaten. Izan ere, ez da nahikoa biktimaren eraikuntza azaltzea eta barneratzea, ez da nahikoa, baina behar-beharrezko lehen urratsa da. Arestian esan dugu, Beauvoirren ekarpen nagusiarekin lotu dezakegu euskaldunaren eraikuntza. Hau da, emakumea jaio ez baizik egin egiten den modu berean, euskalduna ere jaio ez, egin egiten dela. Baina egin egitearen ideia horretan, urrats bat aurrera egin dezakegu: euskalduna menderakuntzan eraikia da baina deseraiki daiteke eta bestela eraiki, beste hiztuntasun modu batean, modu emantzipatzaileago batean, eta beraz, pertsona izateko modu ahaldundu batean.

      Azpiratze hori ahalduntzerako bidean jartzeko, Maria Merce Marçal poeta anarkista kataluniarrak esan bezala, azpira gaitzaten egozten dizkiguten ezaugarriak errebeldiarako leku gisa atontzea eta janztea tokatzen da. Kalte gisa baino dohain gisa hartzea. Euskaltzaletasunak eta feminismoak elkarrekin egin beharreko bidea ez da berria, baina orain abagune egokian gaude, borroka askotarikoen markoan, eskua emanda aurrera egiteko.

 

 

Zapalkuntza hirukoitza:
hizkuntz minaren genealogia

 

      Gure herriko politikagintzan, sakoneko jendarte eraldaketa helburu dutenen artean, behintzat, aspalditik datorren eta aldiro berritzen den eztabaida da elkar zapaltzen duten zapalketena (zilegi bekigu erredundantzia), eta, horrenbestez, gainjartzen diren zapalkuntza horiek hierarkizatzearen gainekoa. Hau da, sumatzen, diagnostikatzen eta pairatzen diren zapalkuntza diferenteen artean nagusia zein den erabakitzeari eta handik abiatuta askapenerako subjektuak zein estrategia zehatzak hautatzeari buruzkoa.

      Historia hurbilari erreparatuta, behin eta berriro agertzen den dilema da nazioaren eta klasearen artekoa. Alegia, nazio zapalkuntza edota klase zapalkuntza: zein ote zapaltzaileagoa, zein sakonagoa, eta, batik bat, zein jatorrizkoagoa. Hortxe 60-70etako Euskal Herrian puri-purian ibilitako gogoeta eta eztabaidagaia, hala nola, marxismoaren irakurketa berriak gidatu eta pentsamendu bide propioak sortu zituena. Baina, baita ere, alderdi eta sentsibilitate politikoen arteko zedarriak ezarri zituen, dena esatera, liskar eta etsaitze frankoren gainean. Sarritan, oiloaren eta arrautzaren lehendabizikotasunaren auzian bezain antzu, eta, batez ere, indar sakabanatzaile eta ahulgarri. Zapaldumetroaren jabetza nork hartu, horra hor gakoa.

      Baina sintesi bidea ere proposatu eta entseatu da, zapalkuntza bikoitzaren ideiaren bidez; hau da, nazio eta klase zapalkuntzen uztardura bilatuz —ondorioz, nazio eta klase askapen borrokena—. Euskal herri langilea izendatu zen borroka horren subjektu. Nolanahi dela, bere proiektu politikoa zapalkuntza bikoitz horren gainean eraikia duen ezker abertzalearen (adierarik zabalenean) baitan, gaurdaino, behin eta berriro sortzen den tentsioa da nazio zapalkuntzaren eta klase zapalkuntzaren artekoa. Aldiro sortzen den auzia da bietatik zein lehenetsi, zein izan daitekeen eraldaketarako trakzio nagusi, zein lasta... Balirudike EAJren pendulua autonomismoaren eta subiranismoaren artean nola, kulunkatzen dela ezker abertzalearena aipatutako bi eremuen artean, uztargarriak baino elkarren baztertzaile balira legez —ikusi besterik ez dago azken urteetan nola irakurri den abertzaletasuna bera estrategia independentistarentzako traba gisa, edo nolako indarrez itzuli den marxismoaren eta klasearen irakurketa estuena gainerako zapalkuntzen zutoin primigenio gisa—.

      Dena den, menderakuntza anitzen gaineko hausnarketak izan du Euskal Herrian zapalkuntza bikoitzaz haraindiko formulaziorik: zapalkuntza hirukoitzaren ideia ekarri zuen 70ekoen amaieran, nazio eta klase menderakuntzen auzia bizi-bizi zegoen garaian, mugimendu feministaren parte batek. Ordurako bazen mugimendu feminista artikulatu eta eraginkorrik Euskal Herrian. Ekarria zuten emakume izateagatiko menderakuntzaren salaketa. Ekarriak, zapalkuntza horren zioez eginak ziren azterketa, teorizazio eta hurbilketa ideologiko diferenteak. Ekarriak, mugimenduen artikulazioa eta praktikak. Baita ere sexu-genero sistemak eragindako zapalkuntza eta haren kontrako borroka beste subalternitate esperientzia batzuekin eta emantzipazio borrokekin lotzeko sena (fabriketako emakumeenak, kasu). Baina zapalkuntza hirukoitzaz, hitz horiekin, lehendabiziko aldiz Ipar Euskal Herrian hasi ziren mintzatzen, hain justu, EEBAA (Euskal Emazteak Beren Askatasunaren Alde) talde feministako kideak. Honelaxe formulatu zuten: gurean hiru zapalkuntza gainjartzen dira —nazioagatikoa, klaseagatikoa eta emakume izateagatikoa— eta ezinbestekoa da hirurak elkarrekin txirikordatuta aintzat hartzea egiazko emantzipaziorik iritsiko bada.

      Emakume haien erreferenteetan zegoen arestian aipatutako Angela Davis pentsalari eta ekintzailea, bell hooks eta AEBetako beste zenbait feminista beltzekin batera 70etako feminismo zuri, burges eta europarrari sustraiko kritika egin eta etorkizunerako bestelako zume batzuk ezartzen hasi zena. Combahee River Collective taldeak 1977an, Davis eta hooksek 1981ean, emakumeak ez ezik, beltzak eta klase sozial apalekoak zirela aldarrikatu zuten, eta azken ezaugarri horiek biek nolakotasun berezia ematen ziela andrazkoek pairatzen zuten genero desberdinkeriari. Beste hitz batzuetan esanda, Parisko klase ertaineko emakume baten bizimoduak eta menderakuntzaren egikaritza zein pertzepzioak zerikusi gutxi zuela Parisko aldirietako langile auzoetako emakume batenarekin, edo Bronxeko emakume beltzarenarekin, eta zeresanik ez Dakarko batenarekin.

      Davisen lan giltzarriaren izenburua bera aski argigarria da: Emakumeak, arraza eta klasea. Batetik, tasun zehatzen (edo nondik begiratuta kerien) gurutzaketaren berri ematen digu, eta, bestetik, elkar eragite horrek emakume kategoriaren beraren konplexutzea dakar: emakumea bakan eta singularizatuak ez duela balio identitate eta kategoria sozial eta politiko gisa, baizik eta emakumeak plurala behar duela konplexutasun hori atzemateko.

      Itzul gaitezen, baina, Euskal Herrira. Nazio auziaren eta feminismoaren arteko lotura lehen aldiz egin zuten emakume haientzat baliagarri izan zen Angela Davisen, eta, oro har, AEBetako feminista beltzen ekarria. Arrazagatiko zapalkuntza azpimarratu zuen Davisek; nazioagatikoa feminista abertzaleek. Ez da kasualitatea. Izan ere, objektibizatzeko asmoz arrazari bestelako esanahi biologikoak eman izan zaizkion arren, egun kontsentsu zabala da jendea sailkatzeko (eta, horrenbestez, hierarkizatzeko) kategoria soziopolitikoa dela; egitatetik urrun, konstrukto bat. Edo, beste era batera esanda, identitate kolektibo bat eraikitzeko tresna: taldetasun bat, gutasun bat eratzeko lanabesa. Nazioa ere horixe da: identitate kolektibo baten adierazpena, gutasunaren eraikuntzarena —esan gabe doa, identitate kolektiboa eraikitzen duten heinean, talde horietako banakoena ere zizelkatzen dutela arrazak zein nazioak—.

      Beraz, pareko zapalkuntzak dira, pareko aldarrikapenak. Ez ziren alferrik 60etako Euskal Pizkundeko gazte haiek Martin Luther Kingekin identifikatzen, ez zuten “Kennedy gure laguna zan” alferrik kantatzen, ez ziren alferrik AEBetako beltzen eskubide zibilen aldeko borrokan hainbeste ispilatzen. Iturri horretatik franko edan dugu geroko belaunaldiek ere: “Denok gara Malcolm X” kantatu genuen 90etan, aldiri beltzetako gazte baztertuen larruetan ikusi geure burua, eta “Napartheid” edo “Soweto? Euskal Herrian baino hobeto” leloak asmatu geuretasunaren metaforak egiteko.

      Euskal Herriko feminismoaren ildo batek, beraz, aspalditik du zapalkuntza hirukoitzaren kontzeptua bere egina, eta uste dugu euskaltzaletasunaren eta feminismoaren uztardura artikulatzeko ideia giltzarria dela; zapalkuntza hirukoitza, edo, nolabait, handik garatutako gurutzaketaren edo intersekzioaren ideia. Liburuan aurrerago erreparatuko diogu horri. Goazen, orain, hizkuntzaren auzia zapalkuntza hirukoitz horretan nola txertatzen den ikustera.

      Arestian esan dugu arrazaz edo nazioaz ari garenean gutasun kolektiboen eraikuntzaz ari garela. Hizkuntz identitate kolektiboak eratzeko elementu sendoenetako bat izaten da; oso sendoa, halaber, identitate kolektiboaren eta identitate indibidualaren bat egitean eragiteko. Euskal Herriaren kasuan, izate kolektiboaren oinarrizko eta ezinbesteko argamasa da: bere buruaren irudikapen kolektiboa euskal komunitatean ardazteko hautua egin duen jendeak elementu zentraltzat hartu du historikoki —gero horri guztiari emango zaion forma politikoari buruz iritzi eta aukera diferenteak egon arren—.

      Ez da ahuntzaren gauerdiko eztula. Hizkuntza giza izatearen parte muinekoa da: hizkuntza da munduarekin, besteekin, harremanetan jartzeko bidea. Baina, batez ere da norbere buruarekin harremantzeko, norbera hautemateko eta norberari zentzua ematekoa. Ariketarik intimoena eta, aldi berean, sozial eta politikoena.

      Ildo horretatik, estatu-nazio handiek aspaldi ikasi zuten beren hedapenerako lanabes zorrotzena zutela hizkuntza, giza taldeak zein banakoak beren gutasunera ekartzeko eta homogeneizatzeko alper-harri gotorra. Baina, era berean, mendean hartutako gutasunek —eta haietako norbanakoek— bazeukaten bestelako sena; sentitzen zuten beren komunitatearen hizkuntzaren galerak, taldean ez ezik, beren baitan, norbanakoetan, ondoez bat sortzen zuela, min bat.

      Hizkuntz galerak eragindako pairamenaren berri milaka lagunen lekukotzaren bidez jaso ahal izango zen azken bi mendeetan. Galera hori, oraindik, hurbil daukagu espazioan zein denboran. Baina adibidetzat balio dezake Polixene Trabudua (Sondika, 1912 - Zeberio, 2004) Emakume Abertzale Batzako buruzagi izanaren bizipenak. Miren Llona historialariak jasoa du “Polixene Trabudua, historia de vida de una dirigente del nacionalismo vasco en la Vizcaya de los años treinta” artikuluan. Izan ere, Trabuduak azaltzen du nola bere baitan bizi zuen hizkuntz min hori giltzarria izan zuen 1912an Sondikako familia dirudun eta kontserbadore espainiar zalean jaiotako neska hark abertzale egiteko (edo beste era batera esanda, gutasunaren eraikuntzaz politikoki arduratzeko). Dirudunak baitziren Trabuduaren gurasoak, monarkiko tradizionalistak. Baina, era berean, euskaldunak, sortzez baserri girokoak. Hortik sortuko zen Trabuduaren ondoeza.

      Garaiko pentsamendu nagusian oso zehatza zen hizkuntz auziaren eskema binarioa eta haren esanahia. Alde batetik, landa eremuko Bizkaia zegoen, baserritarra, euskalduna. Beste aldetik, Bilbo hiritar eta gazteleraduna. Biko banaketa horren arabera, euskaraz mintzo ziren bizkaitarrak gutxietsiak ziren: ezjakintasunarekin berdintzen ziren, inmobilismoarekin, modernizazio, aurrerakuntza, eta, beraz, oparotasunaren kontrako jarrerekin. Kontrastean, Bilbo hiritar gazteleraduna litzateke kultua, jakintzaren jabea eta modernizazioak lekarzkeen onura guztien trakzioa.

      “Nik sentitzen nuen bazela frustrazio bat nire bizitzan. Bilbon, esate baterako, nire aita joaten zenean mojengana noten bila, nik ez nuen nahi izaten aita joaterik. Lotsa ematen zidan gazteleraz gaizki egiten zuelako. Osaba Aureliano, Sondikako alkatea, jauntxo beldurgarria, joatea nahi izaten nuen”. Finean, gaztelerak eta kultura espainiarrak ordezkatzen zuten Kultura, maiuskulaz. Edo beste era batera esanda, euskararen eta euskal kulturaren mendekotasunaren eragile, eta, aldi berean, ondorioetako bat zen kategoria sozialik ez izatea. Prestigioaren bilaketan euskarari uko egitea da, beraz, Trabuduaren lehen erreakzioa, beste euskaldun askorena bezala.

      Abertzaletasunaren berri izateak ekarriko du aldaketa, ordea, Trabuduarengana; azken batean, pertsona zehatz gisa eta hizkuntzari lotuta bizi duen min horri irtenbide bat ematen diolako: “[Abertzaletasunak] askatu egin ninduen. Ez askatu bakarrik, nire sustraien deskubrimendu handi bat sentitu nuen: jakin nuen ez nintzela haietaz lotsatu behar”. Bere burua zen hartan, zen bezalako, murriztapen eta lotsarik gabe, hautemateko tresna gertatu zitzaion. Eremu kolektiboagora eramanda, abertzaletasunaren forma modernoak ekarri du euskara eta euskal izatearekin lotutako gainerako elementu kulturalak gutxietsiak izatetik komunitate baten definizio identitariorako giltzarri izatera pasatzea: euskaldun izatea, euskal hiztuna, prestigio soziala eman dezakeen tresna izatea.

      Funtsean, hizkuntza gutasun kolektiboak eraikitzeko eta hura banakoen identitate hautematean txertatzeko elementua da. Baina denak du bere ifrentzua, baita hori guztia desegiteko ere. Mendean hartu nahi diren gutasun kolektiboak zapaltzeko tresna pribilegiatua eta behinena da, euskaldunok ondo dakigunez. Baina gatozen berriro ifrentzuetara: zapaltzeko tresna nagusi den heinean, emantzipaziorako ere bada.

      Horregatik guztiagatik, gaur eta hemen hizkuntz menderakuntza zein sexu-genero sistemak eragindakoa aztertzeko, are eta gehiago zapalkuntza horietatik askatzeko bideak entseatzeko, zapalkuntza hirukoitzaren ideia erabat baliagarria delakoan gaude: hau da, emakume (edo ez-gizon) izateagatikoa, hizkuntza menderatuan ardaztutako pertsona izateagatikoa, eta klaseagatikoa. Hiru zapalkuntza horiek ez, ordea, posizio finko gisa hartuta, baizik eta beste zapalkuntza batzuk sumatzeko lanabestzat hartu eta haiekin batera intersekzioaren ideiara iristeko.

 

 

Hizkuntzaren
intersekzionalitatea

 

      Menderakuntza hirukoitzetik edo anizkoitzetik abiatuta garatu dira intersekzionalitatearen teoria, analisia eta praktika. Eta, garapen horretan, menderakuntza anizkoitzaren ideia gainditu, aberastu eta konplexuagotu egin da. Nolabait esatearren, maila bat aurrerago eta sakonago kokatzen da intersekzionalitatea.

      Esan dezakegu menderakuntza hirukoitzak oraintsu arte, eta intersekzionalitateak orain, indar berriz jarri dizkiola geure esperientziari azalpena eta izena. Emakume izatea eta horrek dakarren guztia eta euskaldun izatea eta horrek dakarren guztia aldi berean eta batasunean bizi ditugula jakin aspalditik genekien, nahiz eta, agian, ez jakin bagenekienik. Orain badakigu ez dela orain bata eta gero bestea, ez dela “orain euskararen normalizazioari helduko diot eta bihar genero berdintasunari”. Gorputz bakarra dugu eta gorputz bakar horretan daramatzagu garen bi tasun horiek, biak batera, bereizi ezin. Emakume garenean euskaldunak gara, eta euskaldun garenean emakumeak gara; are, feminista garenean euskaltzaleak gara eta euskaltzale garenean feministak gara. Hau da, beti eta une oro eta edonon gara. Hots, euskarak eta generoak elkar gurutzatuta zeharkatzen gaituzten pertsonak gara. Intersekzionalitateak gurutzaketaren ideia aipatzen duenean, atoan ohartzen gara horixe dela bila genbiltzan hitza eta ideia. Ez da bi tasun (edo hiru edo gehiago), bi kategoria, bi mendekotasun izatea eta sentitzea; ez da biak edo diren-direnak zerrendatzea, hurrenkera batean jartzea, eta segun non bat edo bestea ateratzea. Biak batera daude, gurutzatuta, elkar txirikordatuta. Batak bestean eragiten du eta besteak batean. Intuitiboki eta bizi esperientziaz, belaunaldiz belaunaldi, jakin dugun horri zentzua ematen dio intersekzionalitatearen kontzeptuak eta praktikak. Ez alferrik, intersekzionalitatearen beraren ideia ere beste emakume batzuen bizipenei izena jarri eta lanabes bat eskaintzeko sortu zen. Praktikatik dator, beraz, eta, horrenbestez, askabidearen praktikarako lanabes interesgarri eta baliagarri bat proposatzen du.

      Floya Anthias identitateak sakon ikertu dituen soziologoak dio oso zaila dela banatzea geure pertenentzia emakume bezala, klase pertenentziatik edo talde etniko bateko kide izatetik, geure bizi izandako esperientzian horiek denak lotuta daudelako, eta, Anna Carastathis antropologoak berriz, intersekzionalitatea geure identitate askotarikoak gurutzatuta daudela ohartzeko tresna dela, eta pribilegio eta botere hierarkiak sortzen dituen menderakuntza sistemen arteko harremana kontzeptualizatzeko bide garrantzitsuena bihurtu dela, feminismoaren baitan eta baita feminismotik kanpora ere. Esan behar da subjektu intersekzionatuak denok garela, nor bere tasunekin, eta menderakuntzaren konplexutasuna argira ekartzeko lanabesa dela, beraz; baina pribilegioen intersekzionalitateaz hitz egiteko ere balio digula, hau da, emakume eta euskaldun izatearen intersekzioan menderakuntza identifikatzen dugun bezala identifikatzen dugula jarrera menderatzailea eta pribilegioa gizon eta erdaldun izatearen intersekzioan ere.

 

 

      NONDIK NORA DATOR

      INTERSEKZIONALITATEA?

 

      Intersekzionalitatearen gaineko genealogia apur bat ezagutzea interesgarria da, geure buruentzat eta geure jendartearentzat hainbat galdera kitzikagarri dakarzkigulako. Aurreko atalean esan dugunez, azpiratze hirukoitz gisa formulatu zena azpiratze anizkoitzagoa izan zitekeela ikustean, intersekzionalitatearen ideia jarri zen mahai gainean. Hitza bera, ez ideia, 1989an aipatu zuen lehen aldiz Kimberle Crenshaw abokatuak: azpiratze anizkoitzek elkar indartzen dutela azaltzeko metafora gisa proposatu zuen bidegurutzearen irudia. Crenshawk, zehazki, lan-munduan diskriminazioa jasan zuten emakume beltzen hainbat kasu aztertu zituen, eta ohartu zen diskriminazioa generoagatik edo arrazagatik izatea jasotzen zela legedian, baina biak beti apartean. Eta genero diskriminazioagatiko arautegiaren babesean edo arraza diskriminazioagatiko arautegiaren babesean izan zitezkeen defendatuak emakume beltz langileak epaitegietan, baina ez bi diskriminazioengatik aldi berean, nahiz eta errealitatean batera, banaezin gertatzen zirela ikusi. Izan ere, bi menderakuntza horiek, emakumea izateak eta beltza izateak, elkar elikatzen zutela eta batak bestea indartzen zuela gauza argia zen. Ez zuten emakume zurien diskriminazio bera bizi; arraza belztasun horrek indartu egiten zuen menderakuntzaren indarkeria maila. Beraz, kontua ez zen argitzea emakume zirelako edo beltzak zirelako izan ote ziren lanetik kaleratuak, baizik eta emakume beltz zirelako izan zirela egotziak. Bi aldiz menderatu baino, hau da menderakuntza bikoitza pairatzeaz harago, menderakuntza sakonago eta bortxazkoago baten biktima ziren aldi eta une berean. Menderakuntzaren “kantitatean” baino, “kalitatean” eragiten zuela adierazi nahi izan zuen intersekzionalitate hitza erabiliz Crenshawk.

      Hitza izendatu zuela esan dugu, baina ideia aurretik formulatua zegoen. 70eko hamarkadako Estatu Batuetako feminista beltzak dagoeneko hasiak ziren, feminismo zuri, mendebaldar eta klase ertainekoaren pribilegioak seinalatzeko, emakume partikular hori emakume unibertsalaren paradigmatzat pasarazten zela esaten, eta eurak ez zirela zuriak, beltzak baizik, eta ez klase ertainekoak, langile klasekoak baizik; eta beraz, galdera bota zuten: eurak ez ote ziren bada emakumeak? Eta feministak? Horrekin argi utzi zuten feminismo zuriak emakume eta feminista beltzak mendean hartzen zituela, hau da, emakumeen askatasunaren aldeko mugimendu bat beste emakume batzuen menderatzaile izaterainoko paradoxa gertatzen ari zela. Patricia Hill Collinsek eta Combahee River Collective taldeak 1977an eta Angela Davisek 1981ean, besteak beste, zabaldu zuten pentsamendu eta praktika bide berri hau feminismoaren baitan, lehenago esan dugunez.

      Baina horien aurretik, genealogiak 1851. urtera eramaten gaitu, Sojourner Truth emakume beltz, esklabo ohi, abolizionista eta emakumeen eskubideen aldekoak, Ohion egin zen emakumeen eskubideen batzarrean, emakume zuriz beteriko aretoan, “akaso ni ez ote naiz emakume bat?” ahots gora esan zuenean. Akaso emakume beltz bat ez da emakume bat? Akaso feminista beltz bat ez da feminista bat? Horra hor upel bereko bi galdera. Salaketaren muina zen emakumeen batzar hartan bere azalaren beltza eta esklabo izanaren gorpuzkera ikusi ikusten zela, baina ez emakumea zela. Hori salatu nahi izan zuen Truthek. Emakumearen irudia emakume zuriak betetzen zuen, eta emakume beltza emakume baino lehenago beltz beltza zen oroz gain, emakume zuria zuria baino emakumea zen hein berean. Hortik galdera. Hortik galderak. Alegia, zer zen bera, emakumea edo beltza? Inork ikusten ote zuen emakume beltz gisa, dena batean? Truthek berebiziko sakontasuna zuen galdera bota zuen. Eta hari horri tiraka iristen gara pertsona eta talde bakarrean mendekotasun askotarikoak identifikatzera eta gerora menderakuntza horien arteko aldibereko lotura-sarea ikustera. Maria Lugones antropologoak dioen bezala, “generoa eta arraza elkar lotuta edo modu banaezinean fusionatuta ulertzean soilik ikus dezakegu emakume beltza”.

      Davisek, bere emakume beltz esklaboen gaineko doktore tesiarekin, eta Combahee River Collective taldeak “menderakuntza anizkoitza” kontzeptuarekin, kategoria analitiko bakar gisa generoa hartzeak muga handiak zekartzala ikusarazi zuten. Feminista beltzei feminista txikanoak, latinoak eta lesbianoak batu zitzaizkien, eta, geroago, kolonizatutako herrialdeetako feministak eta feminista indigenak, eta denek feminista zuri mendebaldar heterosexualen pribilegioak atera zituzten argira. Baina, ez horienak bakarrik; orduko mugimendu feministarenak bezala, beltzen askatasun zibilen aldeko mugimenduaren eta ezkerreko mugimenduaren pribilegioak ere azaleratuz joan ziren. Hau da, kritikaren jomuga feminismo zuria adina ziren mugimendu abolizionista, beltzen eskubide zibilen mugimendua eta ezkerreko mugimendu eta alderdiak.

      Horrenbestez, badakigu generoa ez dela kontuan hartu behar den kategoria bakarra, gehiago daudela harekin txirikordatuta, eta konplexutasun horretan baino ezin dela pertsonaren eta boterearen mataza sozial hori bete-betean ulertu. Eta generoa ez dela kategoria bakarra onartzeak inplikazio sakonak ditu, besteak beste, beste kategoria askoren ezagutzea eta denen maila berekotasuna onartzea. Beraz, tasun gehiago daude generoarekin estuki gurutzatzen direnak: arraza, jatorria, hizkuntza, kolonizazioa eta etnizitatea, sexu orientazioa, klasea, funtzionalitate aniztasuna, adina, ikasketa maila eta hiritartasunaren ukazioa, besteak beste. Davisek dio desberdinkeria ardatz anitzekin harremanetan jarri behar dela generoaren politika. Eta, gurean, desberdinkeria ardatz propio bat hizkuntza dela diogu guk.

      Kategoria eta desberdinkeria ardatz horiek denak elkarren artean harreman estuan daude. Menderakuntza prozesuetan modu konplexuan elkar lotuta dauden kategoriak dira, aldian aldi eta lekuan leku. Begirada honek hainbat inplikazio dakartza: bat da kategoria sozialak “naturalak” edo “biologikoak” ez, baizik eta eraikiak, sozialak eta kulturalak direla; bigarrena, elkarren artean harremanetan daudela, norberaren gorputz-adimenetan bezala, gorputz-adimen sozialean eta eguneroko bizitzan. Eta hirugarrena eta azkena, botere harremanak eta pribilegioen artikulazioa ezbaian jarri beharra dagoela.

      Izan ere, intersekzionalitatea lekuan lekukoa eta unean unekoa da eta, horrenbestez, begirada kokatu eta errotu batetik aplikatu behar da. Eta lekuan lekukoa eta unean unekoa, gurean hizkuntzaren intersekzionalitatea ere bada. Generoa eta hizkuntza minorizatua lotuta dauden bi kategoria edo tasun dira, emakume eta euskaldun (edo euskaldun bizi nahi duen euskalduna) diren pertsonengan, eta baita ere eremu sozial eta politikoan, eta, horrenbestez, baita bi menderakuntza horiek gertatzen diren moduan ere, eta, azkenik, orain artean apartean eman diren feminismoaren eta euskararen borroketan ere.

 

 

      EUSKAL HIZTUNA EMAKUMEA DA

      ETA EMAKUMEA EUSKAL HIZTUNA DA

 

      Intersekzionalitateak planteatu dituen galdera eta auziak geurera ekartzeko ariketa intelektuala egiten badugu, “akaso emakume beltz bat ez al da emakume bat?” eta “akaso feminista beltz bat ez al da feminista bat?” galderek guri ere zerbait esan ahal diezagukete eta galdera berriak plantea ditzakegu. Funtsik ba ote dute “akaso euskara ardatzean jartzen duen feminista bat ez al da feminista bat?” edo “feministaren kategorian sartzeko talka sortzen dio feminismoari?” galderek? Bestela esanda, gurean, feminista kategoria erdara hegemonikoen talaiatik ere eraiki izan da eta feminismoaren subjektuari euskara ardatzean jartzeko bidea ez da hain erraza, ez horrela gaztelera eta frantsesaren kasuan. Sarritan, mugimendu feministaren baitan, ez da erraza izan ulertaraztea hizkuntzarena, oinarrizko justizia eta berdintasun ariketa bat ez ezik, emantzipazio orokorrerako ezinbesteko bidea dela. Hizkuntza hegemonikoa duenari feminista izateko hizkuntzaren ukaziorik eskatu izan ez zaion justu kontrara, hizkuntza minorizatuko feministari bere hizkuntzaren ukazioa eskatu izan zaio.

      Beste aldera ere egin dezakegu galdera bat: euskal hiztunaren subjektua emakumea izan al daiteke bere errelatu propioarekin? Euskaltzaletasunaren historia sozialak emakume euskaldunen errelatu propioa aitortzea interesgarri izan daiteke, hor badelako hiztuntasun azpiratu bat generoarenari lotua, beste menderakuntza sakonago bat, emakumea izatea eta euskal hiztuna izatea txirikordatzen dituena. Ziur gaude geure amonen errelatuak ez direla geure aitonen berdinak. Ezta geureak ere. Mugimendu feministan euskal hiztunaren aitortza egitea kostatzen den bezala, euskaltzaletasunean ere kosta egiten da emakume hiztunaren errelatu hori aitortzea.

 

 

      DESBOTERETZEA ETA

      KANPOTAR-BARNETAR IZATEA

 

      Crenshawk bi intersekzionalitate mota bereizten ditu: “egiturazko intersekzionalitatea” eta “intersekzionalitate politikoa”. Genero, arraza eta klase sozialagatiko diskriminazioan txirikordatzeak talde sozialengan eta pertsonengan duen eraginaz ari da “egiturazko intersekzionalitateaz” ari denean.

      “Intersekzionalitate politikoa”, berriz, mugimendu anti-arrazistaren eta mugimendu feministaren arteko harremanean atzematen du. Hau da, emakume beltzek “desboteretze intersekzionala” bizi dutela dio, gutxienez bi talde menderaturen bidegurutzean daudelako, mugimendu feministaren eta mugimendu anti-arrazistaren arteko bidegurutzean. Eta zera gehitzen du: emakume horientzat “energia politikoaren xahuketa” izugarria da, mugimendu bakoitzak bere agenda apartekoa eta elkarrengandik baztertzailea duelako. Bestetik, talde bakoitzean nagusi diren bizi-esperientzien gainean osatzen diren diskurtsoak bi dira: beltz izatearen errelatua eta hortik eraikitzen den subjektua, eta emakume izatearen errelatua eta hortik eraikitzen den subjektua. Eta, beraz, ez batean eta ez bestean dauka lekurik emakume beltzek arrazismoaren eta patriarkatuaren artean bizi duten esperientzia intersekzionatuak. Hau da, mugimendu anti-arrazistan, errelatu nagusia gizon beltzarena da, eta, mugimendu feministan, errelatu nagusia emakume zuriarena. Kategoria bakarra bistaratzen da eta erdigunean jartzen: intersekzio gabeari ematen zaio erdigunea: lehen kasuan, beltz izatea dago erdigunean, gizon izatea neutraltzat hartzen delako —arau, figura unibertsal legez—, eta, beraz, emakumeak ez du lekurik ez bada bazterrean, ahotsik gabekoen artean; eta, bigarrenean, emakume izateari ematen zaio leku nagusia, zuri izatea neutraltzat hartzen delako —arau, figura unibertsala legez—, eta, beraz, beltzak ez du lekurik ez bada bazterretan, ahotsik gabekoen artean. Bi errelatu horietara murriztu nahi izaten dira gainontzeko izate eta bizi-esperientzia guztiak, baina ikusi, entzun, ulertu eta neurriko lekua egin gabe. Izan ere, lekua egiteko, lekua utzi behar da, hau da, norberaren botere menderatzailea eta pribilegioak ikusi eta onartu. Honek guztiak arrisku bat du: borrokatu nahi diren dominazio eta azpiratze mekanismo berberak erreproduzitzea. Alegia, feminismoak arrazismoa bultza dezake eta mugimendu anti-arrazistak matxismoa.

      Intersekzionalitate politikoak mahai gainean jartzen duen galdera geurera ere ekar dezakegu: mugimendu feministaren eta mugimendu euskaltzalearen artean gauden emakume feminista euskaltzaleak bizi ote dugu “desboteretze intersekzionalik?”. Baiezkoa izan liteke erantzuna: bi talde azpiratuko kide garelako, baina, bietan, zein bere aldetik, mendekotasun osoa, intersekzionatua, aldarrikatzeko biderik ez dagoelako. Energia politikoaren xahutzea ere bistakoa gertatzen zaigu, bi militantzia paralelo baina elkarrengandik aparteko praktikatu beharragatik eta mugimendu bakoitzean bigarren menderakuntza baten aurka egin beharragatik. Bi menderakuntzak batera bizitzearen aitortzarik eza ere hor dago, eta, horrenbestez, errelatu hori ez da jasoa izan, ez da jasotzen, ez zaio izenik jarri eta ez da onartua izan. Eta, teoria geure ispilura ekartzeko ariketa honekin bukatzeko, ohartarazi behar da arriskua hor dagoela, mugimendu euskaltzalea matxista izan litekeela edota praktika matxistak izan ditzakeela eta sexu-genero sistema menderatzailea erreproduzitzeko leku bat izan litekeela, eta, mugimendu feminista, berriz, linguistikoki supremazista euskaldunekiko edo hizkuntza minorizatuen mendekotasuna erreproduzitzeko leku bat izan litekeela —arrazismo linguistikoa praktika dezakeela—.

      Patricia Hill Collinsek, hari berean, dio feminismoan edo arrazismoaren kontrako edo langileen aldeko mugimenduetan emakume beltzak outsiders insiders (kanpotar barnetar) sentitu izan direla sarritan, “botere maila desberdina zuten talde askoren artean harrapatuta” ikusten zituztela euren buruak, hau da, tasun batean ahaldunduak baina bestean ahaldundu gabeak. “Kanpotar-barnetar” bizipen hori, “bai baina ez” hori, lekua ezin topatu hori, ez ote dugu emakume feministok sentitzen euskalgintzan eta kulturgintzan ari garenean? Eta, emakume euskaltzaleok ez ote gara berdin sentitu mugimendu feministaren aldarrikapenen zerrendaren aurrean hainbatetan ez ikusiak eta ez entzunak? Lehenean, emakume bezala, ez ote gara azpiratuak? Eta, bigarrenean, euskal hiztun gisa menderatuak?

      Galdera guztiak erabat pertinenteak direla deritzogu, bi aldetara egin interpelazioek zentzua dutela. Eta, hain zuzen, feminista euskaltzaleak azken hogeita hamar urteetan galdera horiek planteatzen ibili dira eta justua da esatea eta esan beharra dago mugimendu feminista antolatua —Gipuzkoan eta Bizkaian bereziki orain dela hamarkada batzuetatik eta Euskal Herrian azken urteetatik hona—, egun, euskalduna dela, esan bezala, azken hamarkada luzeetan feminista euskaltzaleek mugimendu feministaren barruan egin duten lanari esker, eta horregatik feminismoari, oro har, gero eta zailago zaio baztertzea hizkuntzaren intersekzionalitatea. Agian, mugimendu feminista da euskara erdigunera ekartzeko ahalegin handiena egin duen gizarte mugimendua. Modu berean, euskalgintzaren mugimenduaren barruan ere badira feminismoaren oinarriak bere egiten hasi diren ekimenak eta euskararen eta feminismoaren arteko lotura aitortzen hasiak direnak.

      Alegia, zertarako balio digu intersekzionalitateak gaur eta hemen?

      Bada, besteak beste, emakume euskal hiztuna ikusteko balio digu, bi kategoriak ezin banatuzko fusioan ikusteko gaitzen gaituelako. Eta subjektu hori eraikitzeko. Gainera, genealogia intersekzionatua egiteko balio digu. Hau da, euskararen borroka eta emakumeen borroka gurean nola eta zertan lotu diren ikusteko. “Eta hori guztia zertarako?”, galde lezake inork. Lugonesek dioen moduan, lotura horrek erresistentziarako gaitasuna areagotuko digulako eta besteen zapalkuntzak atzeman eta haiekiko aliantzak garatzeko ahalmena eman.

      Erresistentziarako gaitasuna lantzea da intersekzionalitatearen azken helburua. Aliantzak harilkatzea eta subjektu eragilea sortzea. Esan dugu, intersekzionalitatea ez da diferentzien zerrendatze bat, tasunen hurrenkera bat; areago bultzatzen gaituen teoria eta praktika da. Kategorien deskribapenetik harago, aliantza politikoak egiteko leku bat irekitzen du, identitate askotariko eta desberdinen arteko artikulazio politikoak bideratzeko tresna bat delako. Intersekzionalitatea lekuan leku eta unean unekoa da, esan dugu, testuinguruak esango digu indarrean dauden desberdinkeria ardatzak zein diren eta, aldi berean, zer erresistentzia estrategia sor daitezkeen.

 

 

      EZ DA ZAPALDUMETROA,

      AHALDUNTZEKO LANABESA BAIZIK

 

      Menderakuntza askotarikoen gurutzaketa begiratzea eta aztertzea eta hortik lan egitea da proposatzen dena. Alegia, emakume guztiengana eta bakoitzarengana berdintasuna zabaldu dadin, gizonekiko ardatza landu behar dela, bai, baina baita emakumeekiko desberdinkeria/berdintasun ardatza ere. Hori lezio epistemologiko handi bat da feminismoarentzat. Hor sortzen da begirada intersekzionala.

      Hau da, begirada intersekzionala botereaz ari da. Botere harreman askotarikoen sarean kokatzen ditu aldagaiak. Konplexutasun osoan ikertzen du gure jendartean pribilegioak banatzeko eta birbanatzeko dinamika, eta menderakuntza prozesuak nola zabaltzen diren lekuan leku eta unean une. Menderakuntza prozesuak nola zabaltzen diren, bai, baina baita ere nola ahaldundu ahal dugun leku horretatik eta prozesu horretatik bertatik.

      Erresistentziarako lekua da intersekzionalitateak dakarrena, Raquel (Lucas) Platero soziologo eta aktibistak ongi dioenez; ez da esklusio sozialaz soilik ari den teoria bat: “Ez da jendarte bazterketaren teoria bat, baizik eta agente bihurtzearen eta ahalduntzeko gaitasunaren ingurukoa: norberarentzat idatzitako gidoi horretatik ateratzeko aukera egon badago, norbere baldintzez ohartuz gero. Intersekzionalitateak badu transformatzeko ahalmena, ohartzen zaren neurrian ez zarela zeu bakarrik, baizik eta zu, ezaugarri batzuekin, abagune batean, beste pertsona batzuekiko harremanean... Beraz, aukera ematen du norbere buruaz beste modu batera pentsatzeko”.

      Boterearen gaineko teoria eta praktika bat denez, pribilegioen teoria ere bada intersekzionalitatea. Azken batean, pribilegioa eta bazterketa aldi berean gertatzen dira, baina ez buruz buruko harreman batean bata pribilegiodun eta bestea pribilegio gabea izanda, baizik eta, tasunaren arabera, bata tasun batean pribilegiodun izanen da eta beste tasun batean pribilegio gabea. Egoeraren konplexutasuna aintzat hartuta ulertu behar da gertatzen dena, gertatzen zaiguna.

      Esate batera, gu zuri garen heinean, arrazializatutako pertsona baten aurrean —guk arrazializatzen duguna— pribilegiodun gara, baina beltz hori gaztelaniadun edo frantsesdun den heinean, pribilegioz joka lezake euskal hiztun euskaltzalearen aurrean. Sarritan bizi ditugun adibide batzuk jartzea lagungarri izan daiteke. Esate batera, kuadrilla bat tabernan dago, elkarren artean gazteleraz ari direla, eta azalaren koloreak zerbitzaria atzerritarra dela salatzen duenez, hari euskaraz zuzentzen zaizkio. Beste kuadrilla bat, euskaraz elkarren artean, eta zerbitzari berari gazteleraz egiten diote. Kuadrilla bera, zerbitzari berari edo euskal herritar izanagatik euskaraz oraindik ez dakienari, euskaraz eskatzen, eta zerbitzariak ulertzen ez duenez, azkenean, bezeroak erdaretara jotzen du. Hiru eszena hauetan hainbat menderakuntza gertatzen dira aldi berean. Azalaren kolorearen arteko desberdintasunak menderakuntza arrazialaz hitz egiten digu; hiritar eskubidedunaren eta eskubide gabearen arteko talka ere hortxe ageri da; talka linguistikoa ere bai, modu anitzetan gainera: batetik, euskara kanpotarrekiko bereizteko erabiliz; bestetik, euskara jatorri bereizketarik egin gabe erabiliz; eta, azkenik, agian maila sozialean, ekonomikoan, kulturalean eta politikoan gainetik egonagatik, linguistikoki euskaldun gisa menderatua izanik; genero tasuna ere jokoan egon liteke; eta beste hainbeste. Eta tasun hauen denen gurutzaketa batera eta segundo berean gertatzen dira. Menderatu-menderatzaile joko honetan rolak aldatuz doaz eta oso begi zoliz begiratu behar dira bakoitzak gauzatzen duen praktika eta horrek bestearekiko duen eragina botere harremanen matazan.

      Intersekzionalitatearen teoriatik eta praktikatik zortzi lezio hartu ditugu baliagarri izan dakizkigukeenak:

1. Desberdinkeria prozesuak konplexuak dira, desberdinkeria desberdinak eta sistema desberdinak artikulatzen direlako —erakunde sozialen sistema, indarkeriaren eta diziplinatzearen sistema, ekonomikoa, burokraziarena; kultura, ideologia eta kontzientziarena; jende arteko harremanena...—, eta pertsona eta talde sozialen gaineko eraginak asko eta askotarikoak izan daitezke.

2. Desberdinkeria ez da beti desberdinkeria bakarraren funtzioan gertatzen, baizik eta desberdinkeria askotarikoen gurutzaketan. Alegia, talde baten identitatearen osaketan eta identitate eraldatzailearen osaketan kategoria anitz gurutzatzen dira. Beraz, berdintasunaren bidean (politiketan) identitatearen kontzepzio konplexuago batetik abiatu behar da.

3. Identitate intersekzionalizatuak identitate malguez hitz egiten digu, identitate sakonez, baina malguez.

4. Kategoria horiek menderakuntza ardatz desberdinak dira, baina elkarren artean txirikordatzen dira. Menderakuntzek elkar indartu, elkar osatzen dute. Eta, aldi berean, menderatu eta menderatzaile izan gaitezke egoeraren arabera. Hortik euskal feminismoak zabaldu duen lelo eder hori: “Ez gara zapaldu bakarrak eta ez gara zapalduak bakarrik”.

5. Desberdinkeria kategoria horien edo menderakuntza ardatz horien artean bat nagusigoan ezartzea ez da eraginkorra, ezkutatu, ukatu egiten dituelako beste menderakuntzak. Hau ez da zapaldumetroa martxan jartzeko lekua, kontrakoa baizik, aliantzak jostekoa.

6. Halere, menderakuntzak eta pribilegio egoerak esplizitatzeak berebiziko garrantzia du, fenomenoa izendatzeak eta jokoan dauden ardatzak eta subjektu erasotuak izendatzeak.

7. Baina, menderakuntza, azpiratzea, erasoa izendatzeak ez du biktimizatze edo estigmatizazio ariketa bat izan behar. Baizik eta talde pribilegiatuak interpelatzeko ariketa bat. Desberdinkeriaren biktimari begiratu egin behar zaio, bai, baina beti pribilegio egoeran daudenei eta hori indartzen dutenei ezinbestean begiratuta.

8. Intersekzionalitatea aplikatzeko eta erresistentziak gainditzeko, egitura hibridoak egokiak dira: euskara taldeak, talde feministak, migrante taldeak, kultur taldeak... dinamika berean jartzea, esate batera. Tankera horretako esperientziak gero eta gehiago dira. Baita gurean ere. Laborategiak jarri behar dira martxan, non emakumeak, euskal hiztunak, hizkuntza hegemonikoko hiztunak, beste hizkuntza minorizatuko hiztunak, emakume arrazializatu gabeak eta arrazializatuak, hau da arrazializatzaileak eta arrazializatuak, kolonizatuak eta kolonizatzaileak, hiritartasunaren jabeak eta hiritartasuna ukatutakoak, herritartasuna dutenak baina hiritartasunik ez, klase sozial anitzetakoak, kultura hegemoniko eta kultura ez-hegemonikoetakoak, ikasketa maila anitzetakoak, kapital kultural desberdinetakoak, kapital sinboliko desberdinetakoak, etnizitate anitzetakoak, identitatea eta joera sexual diferenteetakoak... bildu, berdinen pare elkar ezagutu eta arazoak esplizitatu eta aliantzak josten hasiko diren.

 

 

      INTERSEKZIONALITATEA
      ZEHARKAKOTASUNEZKO PRAKTIKA GISA

 

      Intersekzionalitateak, esan dugu, bere praktikan, praktika ez-hierarkizatu bat planteatzeko saioa egiten du. Menderakuntza bat edo subjektu intersekzionatu bat ez da beste bat baino menderatuagoa. Ez da zapaldumetro kontua esan dugu; ez da borroka nagusi baten —demagun, nazionala edo sozialista— aterkipean aurreratzen (edo aurreratzen ez) diren borroka “txikiagoen” katalogoa. Ez du jarrera paternalistarik, eta, Nira Yuval-Davisek teorizatu legez, intersekzionalitatea zeharkakotasun praktika gisa proposa liteke. Horrek bi ideia giltzarri jostea ahalbidetzen digu. Lehen ideia giltzarriak dio oinarrizko balio sistema bat partekatzea beharrezko dela, baita praktikak eta borroka politikoak askotarikoak izanda ere edo, hobeto esanda, askotarikoak izateagatik. Eta, egoera horretan, kontsentsu erabatekoarekin itsutu ordez, kontraesanen kudeaketan egin behar da lan. Ez da begirada absolutistarik onartzen, eta banatzen gaituena baino batzen gaituena bilatzen du. Garrantzia du baita ere marra gorrietan atzera ez egiteak, hau da, mendekoagoak mendekoago egin gabe lortu diren eskubideetan eta ahalduntzean aurreratu dena ez galtzea, nahiz eta horretarako marra gorriek lerro zuzen baino sigi-saga itxura hartu behar izan.

      Bigarren ideia giltzarria feminismo beltzak lelo bihurtu duen “Lifting as we climb” ideia da. Hau da, guk aurrera egin ahala besteak gurekin ekarri. Berdintasunen aldeko borroka batek urrats bat ematen duen aldiro, gainontzekoak ere aurrera ekarri behar dira. Geure hitzekin esanda: “Beste bat loturik deino, ez gara libre izango”, JoxAnton Artzek idatzi eta Mikel Laboak kantatzen duen moduan.

 

 

Zer ikas dezake
euskalgintzak
feminismotik?

 

      Esan dugu feminismoa eta euskalgintza testuinguru sozial eta kultural bereko fenomenoak direla. Eta balorazio bateratua eta konparatiboa egitea aberasgarri dela, batak bestetik ikas dezan eta elkarlana abia dadin. Feminismoa, azken urteetan, boladako dabil eta indar handiz sartu da gazteenen iruditerian, eta bizigarri zaien ideologia eta praktika gisa barneratu dute. Feminismoaren militantziak antolatzen dituen ekimenak handiak dira, eta handiak izateaz gain mezuz eta sakontasunez beteak. Euskalgintzarako gogoeta-tresna izan daiteke feminismoa. Horren adibide, esate baterako, jabetze edo boteretze prozesuaz feminismoak egin duen ekarpena, euskalgintzarako bizigarri eta iradokor izan daitekeena.

      Teoria feministak, naturalizazioa deseraiki ondoren, bide bat markatu izan du azpiratzetik atera ahal izateko. Tradizio desberdinen arabera, hainbat estadio markatzen dira, bidean hainbat urrats. Urrats horiek ez dira, hala ere, kronologia batean, espazioan eta denboran, lerro zuzenean ematen, atzera-aurrera eta zirkuluan baizik. Izenak ere, sarritan, bat baino gehiago dira kontzeptu bakoitzeko. Modu guztiz, izenetatik harago, kontzeptuak partekagarriak eta erabilgarriak direla esan behar da. Sakonean, Kate Milletten ideia nagusia dago: pertsonala politikoa da, eta horrek politizatze eta boteretze berri eta desberdin baten prozesuan sarrarazten gaitu. Gurera ekarrita, haizu bekigu geuk geure urrats hurrenkera markatzea eta lau maila edo lotuneko bidea proposatzea: bat, jakin-mina izan; bi, mina identifikatu eta jabetu; hiru, ahaldundu; eta, lau, boteretu.

      Lehen maila, jakin-mina izatea da, min bat izan daitekeela irudikatzea. Norberak edo beste inork min bat izan dezakeela onartzea eta sinestea. Minaren berri izateko eta onartzeko prest egotea, enpatikoki jokatzea, eta, are, min horren eragiletzan partea izan dezakegulako susmoari irekita egotea, edo min hori, arrotz izanagatik, agian, geure barruan ere badugula begiratzeko indarra izatea. Oraintsu txio batean jasoak argi adierazten du: “Zuri eragiten ez dizulako uste baduzu beste inoren minak ez duela garrantzirik, pribilegioduna zaren seinale”.

      Bigarren mailak dio min hori eraso bat dela beti, ezinegon lauso modu bat, izenik jarri gabe agian, gorputzean eta sentimenetan suma daitekeena. Bortxa da, erasoa da, azpiratzea da. Ezin izatearen mina da. Norberaren buruaren ukazioa da. Mina norberak senti dezake edo beste inork. Norberak sentitzen duenean eta identifikatzeko gai denean, argiro ikusiko du beste inork ere beste minik edo norberak duen min berbera senti dezakeela, eta, beraz, elkarrizketa bat zabal lezake besteen minekiko. Mina badela jakin eta gero, zehatz identifikatzea dator. Norberak sentitzen duela jakin, edo beste hark. Eta nolakoa den ikusi eta oinazearen kontzientzia izan. Mina bada, eta norberaren baitan dago; edo mina bada, eta norberak beste inori eragiten dio. Jakin badakigu. Eta orain jabetu egiten gara. Hau da, mina noiz, non, nork, zergatik eragin zaigun identifikatzeko gai gara. Notariotza lana egin dezakegu. Hau da, azpiratzea non eta noiz gertatu den. Gertatu orduko, kontziente gara gertatuaz. Kontzientzia hori gabe zail da erantzutea, eskubide urraketaz ohartzea eta nork bere burua defendatzea.

      Hirugarren lotunea ahalduntzea da. Eskubide urraketaren edo azpiratzearen edo bortxaren edo bortxaketaren aurreko jabetza izan eta erantzuteko gaitasuna emango dizun tresna multzo bat edukitzea da. Ikastea zer egin, nola egin, nora jo. Feminismoan esan ohi da ikasketa prozesu bat dela ahalduntzearen ariketa, baina praktikan jartzean lortzen dela, eta lorpen hori, ahalduntzea, esperientzia indibiduala dela, hortik pasatu, ahalduntze ariketa bat egin eta orduan barrenean “klik” bat egiten dela. Norberak biziko du eraldaketa baina modu kolektiboan egin daiteke, bai formakuntza, bai ekintza eta bai eraldaketa. Ideia horrekin hasten dira sortzen Euskal Herrian, 2003an, Jabekuntza Eskolak, eta horien baitan autodefentsa feministako ikastaroak. Euskarara etorrita, Herrialde Katalanetatik etorri zaigun TELP teknika multzoa izan liteke horren adibide. Hala ere, ahalduntze feminista norberak bizi behar badu ere, bai formazioan eta bai praktikan, kolektiboki egiteko bokazioa du. Ez da hautu eta praktika indibidual eta bakarkakoa, taldekoa baizik. Izan ere, ahalduntzeak arriskua du ekimen guztia gizabanakoaren esku uztekoa eta jarrera ahalduntzaile konduktistetara edo coach moduetara mugatzekoa. Horrela balitz, jendarte egituren eraldaketa ezinezkoa gertatzen da, eta ez da benetako aurrerabiderik erdietsiko.

      Laugarren eta azken lekuan boteretzea dator. Boteretzea boterea hartzea baino kontzeptu askoz zabalagoa da, eta feminismoa bera bezala, osotasuna inpugnatzeko eta erantzuteko bokazioa du. Kontzeptu erabat sozio-politikoa da. Eskubide urraketak testuinguru politiko eta kultural orokorrean aztertzen ditu, eta norbanakoaren eta taldearen eraldaketan zerikusia duten eta aldaketa bera oztopatzen duten prozesu psikologiko, kognitibo, politiko, kultural eta ekonomikoak hartzen ditu aintzat. Ez da legeak aldatze huts bat. Dena interpelatzen du, ekonomia eta zaintza sistema, zientzia, politika eta erabakiguneak, demokrazia eta parte hartze moduak, justizia, garapena eta naturaren ustiapena, kulturartekotasuna, burujabetza... Feminismoa proposatzen ari den eremukako baina elkar lotutako jendartea goitik behera eraldatzeko proposamen integralarekin lotzen da.

      Berez, Europara Ipar Amerika eta Latinoamerikatik datorren proposamena da boteretzea edo jabekuntza. Pobreen eskubideen aldeko borroketan sortutako izendapena eta kontzeptua da. Pobreen artean, hain zuzen ere, gehiengoa emakumea da, eta ez da kasualitatea boteretzearen kontzeptua emakumeen eskubideen aldeko eremutik finkatzea eta sendotzea; izan ere, pobreziaren analisian generoak pisu handia duela gauza jakina da. Bide batez, aipa genezake hizkuntza minorizatuak ere ez daudela aparte pobrezia eta emakumea binomiotik. Unescoren hizkuntz foroan, Donostian, 2016ko abenduan, Suzanne Romaine soziolinguistak argi ohartarazi zuen emakumea, pobretasuna eta hizkuntza gutxitua argi lotuta daudela eta ez dela inondik ere kasualitatea. Pobreen artean gehienak emakumeak dira, eta hizkuntza gutxiagotu gehien hitz egiten dituztenak gainera.

      Boteretzeak, beraz, boterearen giltza erdi-erdian jartzen du. Hau da, boterea beste modu batera pentsatzeko eta banatzeko bide bat abiatzen du. Teoria politiko eta soziologikoan ohiko izan denaren kontrakoa proposatzen du: ez da boterea eskuz aldatzea, azpiratua dagoena goratzea eta boterean zegoena menderatzea, baizik eta bestelako botere banaketa bat erdiestea, besteekin batera, beste oinarri, balio eta helburu batzuk dituen boterearen ideia bultzatzea eta gauzatzea.

      Boteretzearen bestelako proposamen honek mendekoen hausnarketa bultzatzen du eta erabakiak hartzeko gaitzen ditu; komunitatean nor izateko eta eragiteko bidea irekitzen digu eta eremu publikoarekin lotura zuzena izateko tresnak eta lekua ematen ditu. Horregatik esan genezake kontzientziaren ohiko definiziotik harago doala, parte hartze politiko formala aberastu eta are gainditu egiten duela.

      Horixe, feminismoak proposatzen digun bide-sarea. Zer esaten digu euskal hiztun garen heinean lau lotuneko bide honek? Euskararen borrokan, kontzientziaren gaineko diskurtsoak indar handia izan du hamarkada luzeetan, eta baita hizkuntz eskubideen aldarriak ere. Feminismoak dakarren bide honek ere kontzientzia eta eskubideak ditu lehengai; baina kontzientzia, diskurtso mental bat izatetik harago, gorputzean txertatzen den eta leku hartzen duen ideologia eta ekinbide gisa proposatzen du. Ez da gorputz biologikorik existitzen, gorputza subjektu da. Eta subjektu bihurtu egiten da. Horregatik, kontzientzia gorputzetik pasatzearen ideiak gorputz bat subjektu euskaltzale bihur lezake. Jabetzea gorputzaz jabetzea da azken finean, autoritatea aitortzea nork bere buruari eta gorputzari erantzuteko, ahalduntzeko, plaza hartzeko, gorpuztasun berri bat eraikitzeko.

      Eta hori bezain garrantzitsua da jendartea aldatzeko helburu duen borroka emantzipatzailearen ideia ere badakarrelako. Hauxe da planteatzen duen galdera: genero berdintasuna edo jendarte berri bat? Eta euskalgintzari ere galdera bera egin dakioke: euskararen berdintasuna edo jendarte berri bat euskararen borrokarekin batera? Bestela esanda, euskararen (eta genero) berdintasuna posible izango da jendarte injustu neoliberal honetan? Esaten genuen hura, demokrazia demokratizatzeko tresna ahizpak dira euskara eta feminismoa.

 

 

Demokrazia eta
justizia soziala

 

      Feminismoaren goraldiarekin lotuta, beste egitasmo eraldatzaile batzuk gainbehera, edo, gutxienez, lugorritan sumatzen diren garaiotan, miresmena, harridura eta jakin-mina sumatu ditugu feminismoarekiko, baita euskalgintzan ere. Gutxi-asko, galdera honen bueltan ardaztuta: zer du feminismoak itxura batean engaiamendurako apokaliptikoa dirudien sasoian milaka lagun kalera ateratzeko, grebara eramateko eta antolaketa kolektibora lotzeko ez ezik, ideia eta bizi praktika berrien ernatzaile izateko?

      Ikerketarako eta gogoetarako puntu asko dakarzkigun itauna da, hari mutur asko aintzat hartu osteko erantzun konplexua eskatzen duena. Ez da, ordea, erantzun bete hori ematea liburu honen xedea. Baina, hala eta guztiz, hipotesi batekin ausartuko gara, erantzunaren parte bat, gutxienez, badelakoan: uste dugu feminismoaren arrakastaren parte dela azken mende erdiko jendarte aldaketa, norberetze prozesu eta haietatik eratorritako subjektibitate berrietara ondo egokitzen den diskurtsoa izatea. Kontrara, euskalgintzaren egungo arazoetako bat arlo diskurtsiboan dagoela uste dugu.

      Izan ere, hainbatetan entzun dugu esaten euskara —eta, horrenbestez, euskaltzaletasuna— inoizko ondoen egokitu direla modernitatearen txirikordatzeek ekarritako azken aldaketetara. Normalean, horren ostean, informazio eta komunikazio teknologia berrien eta globalizazioaren ondoriozko kultur/hizkuntz askotarikotasunaren kudeaketaren aipamena etortzen da. Esaterako, nola euskaraz (ere) ari diren sare sozialak, edota hezkuntzako eleaniztasun programetan txapeldun garen. Jakina, egiatik asko dute baieztapen horiek. Eta, egia izateaz gain, dagoeneko euskaltzaletasunaren diskurtsoaren parte dira.

      Gaude, ordea, egokitze horretan sakon-sakoneko arazoa dugula: hain zuzen ere, euskararen gaineko diskurtsoa, euskaltzaletasunarena, ez zaiola behar bezala doitu azken urteetako mundu eta pentsamolde itzulikatze handiari. Herri honetan bizi izan ditugun zirkunstantzien eraginez —batez ere, guztia aparteko logika batzuetan ipini eta ibilarazi duen gatazka armatuagatik— oraintsu arte apenas pentsatu da mundualdi aldaketa horrek kultura, herri zein hizkuntz arloko diskurtsoei zekarkien lastaz, edo, gutxienez, sortu den eszenatoki berriaz. Horrenbestez, 50ekoen amaieran eratutako zoru diskurtsiboaren gainean dabil oraindik euskaltzaletasuna.

      Esan berri dugu azken 50-60 urteetan mundua aldatu dela, eta, batik bat, gu aldatu garela; baina, aldi berean, gauza batek berdin-berdin segitzen du: euskaraz bizitzeak berez datorrenaren kontrako hautua izaten jarraitzen du; hautu kontziente eta araudi zein ohitura sozial nagusien aurkakoa. Euskal herritar gehienentzat, oraindik, kafe bat euskaraz eskatzeak ahalegin kontziente eta gehigarri bat eskatzen du; euskal herritar guztientzat (baita arnasgunerik arnasguneetan bizi direnentzat ere) ahalegin kontziente eta gehigarri bat da bizimoduko arlo denak euskaraz gauzatu ahal izatea.

      Kontrakarrean aritzeak derrigorrez behar du etengabeko ahalegin horri zentzua eta balioa emango dion diskurtsoa, edo, beste era batera esanda, gure alaba eta semeek zergatik eta zertarako egin euskaraz galdetzen digutenean, “euskaldunak garelako, eta, beraz, euskara salbatzea dagokigu”-ren zaharmindu tankerako erantzun automatizatuetatik harago, haien hezurdura ideologiko-emozionalera helduko den erantzun eta eredu sorta. Hau da, diskurtso kontra-hegemoniko indartsu bat dugu euskalgintzan premia larri.

      Izan ere, egungo diskurtso nagusia elikatzen duen 50ekoen amaieratik gaur egunera, mundu arrakala bat gertatu da. Ordukoaz bestelako norberatasun edo subjektibitate berri bat sortzerainokoa, gizakia eta bizitza ulertzeko modua goitik behera aldatzerainokoa. Modernitateko aldaketa handiena izan da jainkoa(k) hiltzea eta norbanako (ustez) beregaina sortzea, mendeetako prozesuan gertatutako indibiduoaren ekoizpena, ni-aren indartzea. Jainkoen (edo haien ordezkari lurtarren, hala nola, erregeen edo elizen) meneko eta araberako izaki izatetik, norbanakoen erabakimena indartzea izan da prozesua. Humanoa erdigunean jartzekoa.

      Nolanahi, Modernitateak, oraindik, badu zentzu kolektiboa: gizakia berritzeko, hobetzeko eta boteretzeko garaia da, baina proiektu kolektibo gisa. GIZAKIA. Letra larriz eta singularrean, gizakia baita helburu, mundu berrien eragile izango den gizaki berria. Utopia kolektiboen aroa da. Eta iragan mendeko utopia kolektibo horien muinean gizatasun berriaren ametsa dago, gizaki berri kate eta zama guztietatik askatua.

      Modernitatearen azken aldaeran (dei diezaiogun postmodernitate, dei diezaiogun hipermodernitate), ordea, GIZAKIA gizakia(k) bihurtu da; letra txikiz eta pluralean. Batetik, utopia kolektiboak amildu dira, hainbat faktore direla tarteko. Faktore horien artean oso aintzat hartzeko da utopien saiakera gauzatuak hertsatzaile gertatu zaizkiela haien bizipen erreala izan duten milaka laguni. Finean, utopia horien mamitze zehatza hertsatzaile gertatu zaiola emantzipazio kolektiboa ez ezik askatze indibiduala ere bere egin duen subjektibitate berriari.

      Utopia kolektiboen erorketaren sakona aztertzeko, egungo iruditeria kolektibo globala zizelkatzen duten narratiba nagusiei erreparatzea besterik ez dago —adibidez, entretenimendu jardun bainoago ariketa intelektual gisa irensten ditugun telesailei— ohartzeko distopia beltzek ordezkatu dituztela garai bateko sen utopikoak, eta, horiekin batera, baita mundu berri horren eragile izango zen gizaki berri perfektuaren (ia jainkozko) ametsa ere. Ondorioa da egungo statu quo globala denik eta onentzat jotzea, eta, halaber, indibidualitatean sakontzea.

      Gainera, utopien amiltzearekin batera, identitate finkoak eraikitzeko testuingurua ezabatu egin da, sozioekonomikoki zein kulturalki. Hau da, gero eta zailagoa da enplegu, bizibide eta bizileku iraunkorrak izatea, merkantilizatutako eta kontsumo ikuspegirik gabeko harreman eta bizipenak, jende zein lekuetara errotuko gaituzten baldintzak eskuratzea. Utopiak bezala, amildu egin dira norberatasunari zentzua ematen zioten egiturak. Horrenbestez, Zygmunt Bauman soziologoari jarraiki, norbera izatea da egungo jendeen lanik handiena, identitateak eratzea eta kudeatzea.

      Laburbilduz, izate aldakor, galkor eta poliedrikoen garaia da, eta askatasunaren ulermen erabat indibidualizatua osterantzeko esanahi zentzu-emaileen gainetik nagusitzen den balioa. Aldaketa horrek, gutxi-asko, Mendebaldeko parte honetan bizi garen guztiok busti eta iragazi gaitu. Indibidualitatearen muturreko adiera hori da gure arkitektura ideologiko-emozionala zimendatzen duena, gure subjektibitatea.

      Ondorioz, zama pisutsuak gertatzen zaizkigu misio kolektiboetan, salbamendu konpromisoetan oinarritzen diren diskurtsoak —are eta gehiago, sakrifizio kutsurik badute—. Badakigu zerbait horretaz ohiko euskaltzaletasuna muineraino sartuta dugun belaunaldietako kideok, talka hori gorpuzten baita sarri, esaterako, egungo haur eta gazteengana misio horren erreleboa egitera hurreratzen garenean, eta hizkuntzaren salbamenduarekin lotutako mezuak transmititzen saiatzen garenean. Are, geure baitan ere, geure pentsamendu, bizipen eta haien uztarduretan, talka galantak sentitzen ditugu.

      Tarteka, horrekin jabetuta, sinetsita norbanakoari abantaila eskaintzea dela edozein motibazio diskurtsoren gakoa, bestelako diskurtso saiakerak ere entseatu dira euskalgintzatik limurtze saio amaigabeetan. Baina ibilbide laburrekoak gertatzen dira, egungo balio parametro nagusietan euskaraz bizitzeko hautuak eskaintzen dituen sariak gutxi baitira, eta nekeak asko.

      Atal honen hasieran aipatu dugu gure iritziz feminismoaren abantaila dela haren diskurtsoa, adierazten duen balio sistema, zentzu komuna, ondo egokitzen dela gaur egungo jendeon hezurdura ideologiko zein emozional nagusira. Hau da, egunero-egunero, nor izate indibidualetan, gorputz zehatzetan, tentsioz eta gatazkaz mamitzen diren auziez ari dela, milaka pertsonaren bizi arazo indibidual eta zehatzei erantzuten. Erantzuten feminitate mandatuak agindutako jokabide, nortasun eta funtzio sozialetan deseroso eta azpiratuta dauden milaka emakumeri; erantzuten sexu-genero sistema nagusiak agindutako sexualitate aukerak zein identitateak hertsatzaile zaizkien milaka pertsonari. Milaka pertsona zehatzi beren eguneroko txikian askeago izateko erantzunak ematen. Identitate arazo bat eraldatzen. Norberaren askatasunaren eremuko ulertzen ditugun auzietan eragiten.

      Baina, aldi berean, feminismoak ez du borroka kolektiboaren zantzua galdu. Are, ustez identitate auzi bat dena, partikular bati dagokiona —askotariko emakumeengan gorpuzten den emakumea-ri, nolabait adieraztearren—, demokrazia auzi bat bihurtu du, unibertsal bat, demokraziaz eta justizia sozialaz arduratzen diren denei dagokiena. Are, emantzipazio kolektiboan ematen dio feminismoak bere buruari zentzua, eta emantzipazio kolektibo sakonekoan jartzen du helburua. Azken batean, indibiduoaren nor izatea eta nor izate kolektiboaren uztardura egiteko gai da; banakoaren erabakimena erdigunean jartzekoa bakoitzaren erabakimena besteen erabakimenarekin batera doala ahaztu gabe, sen utopikoari uko egiteke.

      Begirada hori oso interesgarria da hizkuntz gatazkari erreparatzeko. Izan ere, hizkuntza nor izatearen parte oinarrizkoa da. Nor izate kolektiboarena ez ezik, baita indibidualarena ere. Egunero gure gorputzen praktiken bidez gauzatzen den nor izatearena, erabakimen eta burujabetza ariketa oinarrizkoenaren ardatz funtsezko. Arestian ikusi bezala, gaur egun norbanakoen erabakimenean zutointzen diren eskubide, askatasun eta demokraziaren diskurtsoekin bat egiten duen inork nekez jarriko du auzitan sexu-genero identitatearen gaineko burujabetza oinarrizko eskubidea dela, nor izatearen funtsezko atala. Hizkuntz hautua ere ezpal berberekoa da, kultura-herri-nazio auziak bezala. Gehiago, oraindik, nor izatearen ardatzetakoa den neurrian eta identitatearen eraikuntza erabat boterearekin lotuta dagoenez, auzi politikoa da goitik behera. Norbanakoen erabakimen eta burujabetza aukerari lotua, demokraziaren zein justizia sozialaren parte eta arazo. Denoi dagokiguna.

      Feminismoaren beste irakaspen nagusietako bat da pertsonala politikoa dela. Egunerokotasun txikia esaten zaion horretan etengabe gurutzatzen gara gorputz eta praktika, eta gurutzatze horietan sortzen dira kidetzak, baina baita gatazka, botere auzi eta azpiratzeak ere. Egunerokotasun intimoeneraino iristen diren gatazkak ikusgarri egitea izan da feminismoaren beste ekarpenetako bat, esparru “txikienean” ere botere eta pribilegioen banaketa nolakoa den azalaraztea eta birbanaketa justuagorako bideak proposatzea. Pertsonala politikoa den heinean, interpelazio hori harreman sareko esparru guztietara eraman du, jakina, baita banakoen artekora ere; komuna nola erabili edo nork garbitu auzi politikoak direla erakusteraino.

      Egunerokotasun txikiko gurutzaketetan jokatzen dira, halaber, hizkuntz kidetza zein gatazkak —bai, hizkuntz gatazkak; gal diezaiogun beldurra hitzari, bestela ez gara gertakariak behar bezala izendatzeko gai, eta, horrenbestez, ezta behar bezala bideratu eta konpontzeko ere—. Horrenbestez, arlo horretako pribilegioak non dauden ikusteko, egunerokotasun “txikian” ere jarri beharko genuke begia, eta baita harreman sareko esparru guztietara eraman ere, banako zehatzak interpelatzeraino.

      Jakina, ondo aztertu beharrekoa da interpelazio hori nola egin, baina feminismoa horretan ere argigarri zaigu, begirada intersekzionala darabilen heinean. Hau da, ohartarazten digu botere sarea konplexua dela —batez ere, genero, arraza/etnizitate/bertakotasun eta klase parametroek zedarritua—, eta sare horretan “pribilegiatu” eta “menderatu” ez direla posizio finkoak. Hau da, pribilegio/menderakuntza aldagai bati dagokionez “azpiratu” dena, izan daitekeela “zapaltzaile” beste bati dagokionez. Hizkuntz gatazkari eta hautuari dagokiela, euskara izan daiteke zenbaitetan zapalkuntza zein pribilegiorako bide.

      Feminismoaren tradizioan dago, halaber, bizipenak mahai gainean jartzea, ezagutza sortzeko eta gatazken konponketarako bide gisa. Gorputzetatik abiatutako narrazioak sortuz, partekatuz eta josiz joatea, botere sare konplexu horren egituratze justurik eratuko bada.

      Azken batean, zoru diskurtsiboa berritzeko eta lantzeko oso neurrikoak zaizkion ideia, esanahi, balio eta praktika multzoa dauzka eskura euskaltzaletasunak feminismoan. Are, uste dugu euskalgintza ohartu dela horretaz eta horren zantzuak gero eta gehiago ari garela ikusten.

 

 

Euskalgintzaren emaria,
dekolonizazioa

 

      Euskararen eta euskalduntasunaren gaineko pentsamendua azken bostehun urtean, Bernat Etxeparek Linguae vasconum primitiae euskarazko lehen liburua 1545ean argitaratu zuenetik, euskara identitate zeinu nagusia izatearen eta kolonizatuak izatearen kontzientzian oinarritu da, aldez edo moldez. Beti ere, euskaldun izatea bereziki norbere buruaren hautematea eta herritar eskubideen egikaritza euskaran ardaztuta egitea hautatzen duen subjektu hori dela kontuan hartzen badugu.

      Hizkuntza eta kolonialismoa, bi ideia horiek, iruditeria kolektiboaren parte izan dira oso aspalditik; zehatzago esanda, kolonizatuak izatearen arrazoiak hizkuntza propioa izatearekin zerikusia duela eta kolonialismoari erresistente izateko modua hizkuntza babestea dela. Eta, beraz, kolonialismoaren inguruko teoriak agertzen hasi zirenean, esperientzia eta jakintza propioz genekienari izena jarri zitzaion. Horrela, 50eko hamarkadan abiarazten den euskararen berpizkundean, euskalgintzak hizkuntza jartzen du gizakiaren eta herriaren erdigunean, eta horrekin euskalduntasun berri baten pentsamendua abiatzen da. Joxe Azurmendik, Miren Rubioren Txillardegi. Batasunaren pentsalaria liburuaren hitzaurrean idatzi legez: “Zer da egiten dena, belaunaldi batek naziotasunari buruz euskararen aldeko hautua egiten duenean, arrazaren alde egin zuen beste belaunaldi baten aurka? Ideien sistema guztia aldatzen da. Balioen sistema guztia”.

      Alaitz Aizpuruk dio balio sistema horrek oinarrian duen ideia modernitateari eta arrazoimenari ihardukitzen zaiela, bi paradigma handi horien izenean euskalduntasuna behin eta berriz, mugaren bi aldeetan, gutxietsia, baztertua eta debekatua izan delako. Eta, beraz, modernitatea eta postmodernitatea aldi bereko fenomeno izan zirela gerra osteko desertu hartan, besteak beste, ez Espainiako eta ez Frantziako modernitatearen kopiarik ez zutelako nahi euren buruentzat eta ezta Euskal Herriarentzat ere. Eta borroka horretan egun pentsamendu dekolonialak hitzetik hortzera darabiltzan hainbat kontzeptu eta lanabes —boterearen kolonizazioa, hizkuntzaren kolonizazioa, epistemizidioa...—, orduko haiengan ere ikus daitezke.

      Aipatu dugun balio sistema berri horrek, neurri batean, mundua ulertu eta munduan kokatzeko leku berri baten bilaketa du akuilu. Eta bilaketa horretan garai hartako euskal kulturgileengan eragin handia izan zuen autoreetako bat Frantz Fanon dekolonizazioaren pentsalaria izan zen. Fanon Martinikan jaiotako psikiatra eta filosofoa izan zen, eta kolonizazioaren aje sakonak —kolonizazioaren psikopatologia deitzen zuena— eta dekolonizazio bideak aztertu zituen. Orduko euskaltzale gazteek ispilu batean bezala ikusi zuten euren burua Fanonen honako tesietan: menderatuak, menderatu izateari uzteko, bere kultura eta hizkuntza abandonatu eta menderatzailearen kultura bere egiten du sarritan, bereziki hizkuntza; baina, hori egitean, bere buruarekiko arrazista eta baztertzaile diren arauak barneratzen ditu, eta horrek gutxiegitasun eta segurtasun ezaren sentimenduak sortzen dizkio, menderatua sakonean onartzen ari baita bera basatia dela, ez erabat gizakia, menderatzailea baino gutxiago dela. Fanonek hizkuntzan garrantzia jartzen du, nola kolonizatua izateko eta nola kolonizatu izatetik askatzeko: kolonizatua izatea ere bada norberaren hizkuntza galtzea eta beste bat irenstea. Hizkuntza bat hitz egitea hizkuntza horren kultura barneratzea da, zibilizazio baten edukiak irenstea. Horregatik, kulturaren bitartez kolonizatzen gaituztelako, geure hizkuntzaren eta kulturaren berreskurapena da dekolonizatzeko bidea.

      Dekolonizazioaren ideia horren oinarrian desberdintasunaren aldarrikapena dago. Kolonizatzaileek zioten denak berdinak gara hura (“liberté, égalité, fraternité”) gezur borobila baitzen eta baita, berdintasun hori menderakuntzaren eta esplotazioaren abiaburua besterik ez baita. Eta, horregatik, desberdintasunaren berdintasuna aldarrikatzen da, hau da, gurera ekarrita, euskaldun izatearen partikularitatea (desberdintasuna) errespetatzeak egiten gaituela besteren berdin.

      Eragina izan zuen beste autore bat Simone Weil filosofo frantziarra izan zen. Weilek, besteak beste, taldetasunaren garrantziaz gogoetatu zuen: “Sustraitzea giza arimaren behar garrantzitsuena eta alboratuena izango da, agian. Iraganaren altxorrak eta etorkizunaren gaineko aurresentimendu batzuk bizirik dituen kolektibitate baten parte hartze erreal, aktibo eta naturala duen gizakia, errotuta dago”. Weilen hitz horietan ulertu zuten, euskara, euskal kultura eta euskaltasunaren zernahi adierazpide txikitu eta debekatuta, euskalduna errorik gabeko pertsona bihurtu zela, eta errotze falta hori zela bere gaitzik behinena.

      Ideia horiek indarrez errotu ziren Txillardegi, Azurmendi eta enparauen pentsamenduan. Eta horren oihartzun dira orduko oinarrizko premisak eta lanak, gaur egun ere gauzatze prozesuan direnak: kultura zentralitatean jartzea, hizkuntzaren batasuna lortzea, euskara kultur bideetan jartzea, ukatu zitzaien kultura berreskuratu eta aldarrikatu eta garai berrietara ekartzeko urgentzia, euskal toponimia lur azpitik atera, euskal mitologia eta folklorea jaso eta zabaltzea (dantzak, ohiturak, jaiak...), Euskal Herriaren historia berridaztea, euskal kantutegi zaharra berreskuratu eta molde berriz ematea, Ez Dok Amairuk egin bezala, euskarazko literatura berria eta berritzailea argitaratzea, euskara berreskuratzeko eta euskaraz alfabetatzeko gau-eskolak sortzea, lehenengo euskaldun osoak sortuko zituzten ikastolak irekitzea, euskal izendegia berreskuratu eta alaba-semeei izen euskaldunak jartzea...

      60etako Pizkundea edo 56ko belaunaldi berri hori Hegoaldean abiatu zen, gerra osteko frankismo bete-betean eta euskara debekatua zegoela, eta, Iparraldean, legez esplizituki debekatu gabe baina praktikan administrazioaren erakunde eta funtzio guztietan debekatua, ukatua eta galzorira eramana —gaur egun bezalatsu—. Ekimen horiek denek bultzada dekolonizatzaile argia zuten atzean, dekolonizazio ariketa bat zela oso pentsamendu kontzientea zen. Eta, gainera, sakonera handikoa: ukatu zitzaigun kulturaren berreskurapenarekin geure buruak berreskuratuko genituen, eta, horrenbestez, geure etorkizunaren jabe egiteko bidea hori baino ez da. Komunitate baten berreskuratzea, talde eta pertsona bezala: garenaren —euskal hiztun— berreskurapena eta asimilatua izateko erresistentzia, hor egiten garelako pertsona. Lehenagotik ere kolonialismo frantziar eta espainiarrarekiko erresistentziaren kontzientzia bazen, nola ez, hor ditugu Kanpion eta Xaho, eta Karlistadak eta 60etan abiatutako erresistentzia kultural politiko guztia. Atzerago, sorgin ehiza, herri baten erresistentziaren zigor gisa. Eta, gaur egun, bestelako mundu bat eraikitzeko beharraren ideiarekin ere lotzen da.

      Izan ere, euskaltzaletasunaren, abertzaletasunaren eta Euskal Herriaren ideia konpartitzen duen euskal jendartearen partean, geure buruen eta Euskal Herriaren berregitea hizkuntza erdigunean jartzetik eta hor sustraitzetik etorriko delako ideia oinarrizko iruditeria kolektiboan txertatuta dago, nahiz eta beti tentsioan egon lehentasun erreala ematerakoan, oraindik ere —edo dagoeneko— herritarren ehuneko ehuna erdaldun garenean eta heren bat baino ez euskaldun. Beraz, hiru ideia funtsezko horiek —bata, kolektibitatean sustraitzearen beharra eta taldetasunaren babesa, bigarrena, diferentziaren eta aniztasunaren errespetua eta, hirugarrena, kultur eta hizkuntz erresistentziarako eta etorkizun hobe baterako tresna direla— euskalgintzan aspalditik daude. Zentzu berean, esan, intersekzionalitatearen teoriak eta dekolonialismoaren pentsamenduak feminismoari hiru ekarpen bertsu egin dizkiola: hala nola, aniztasuna eta lekuan lekuko errealitatea eta borrokak kontuan hartzea, kolektiboaren eta subjektu sustraituaren beharra azpimarratzea eta hizkuntzaren eta kulturaren defentsari garrantzia ematea. Euskaltzaletasunaren mugimenduak statu quo-a —Ilustrazioak eta Modernitateak prometatu zuten berdintasun eta askatasun ideia faltsua—, beste leku batetik bada ere, inpugnatua du aspalditik, feminismoak egina duen bezalaxe.

      Egungo dekolonialismoaren pentsalariek ere Fanon hartu izan dute abiapuntutzat, eta horrek Modernitatearen pentsamendu eta praktika guztia zalantzan jartzea ekarri du, eta zalantzan jartze horretan ere beste modu batera pentsatzeko tresnak berrasmatzea edo berreskuratzea. Dekolonialismoaren teoriak, bereziki, Hego eta Erdialdeko Amerikan garatu dira, eurozentrismoaren kontra oro har, baina espezifikoki Gaztelaren kolonizazioaren eta espainieraren inposizioaren kontra. Eta, beraz, euskaltzaletasunari dekolonialismoaren pentsamendu sakon eta berritu hau oso ezagun eta ulergarri egiten zaio.

      Teoria dekoloniala arras interesgarria da guretzat, eta esanguratsuak dira bereziki feminismo dekolonialaren teoriak eta hizkuntzaren kolonialitatearenak. Batetik, euskaltzaletasunaren tradizio oso garrantzitsu batekin bat egiten duelako, bestetik, geure buru menderatu eta menderatzaileari zuzenean interpelatzen diolako —bereziki, euskaldun izan eta euskaraz bizi ez direnei edo euskal herritar izan eta euskaldun ez direnei—, eta, azkenik, oraindik ere geure kolonialismoaren objektu diren herrietako jende gero eta gehiago Euskal Herrian bizi delako, eta euskaldun nahi eta behar ditugulako. Eta, horretarako, elkarren arteko ezagutza eta aliantza lantzen hasteko abiapuntu erabilgarri bat izan daitekeelako. Feminismo dekoloniala Mendebaldeko kolonialismo politikak eragin zituen —eta eragiten jarraitzen duen— herri, hizkuntza, kultura eta mundu ikuskeren (epistemologien) txikizio eta ukazioaren ondorioak pairatzen dituzten emakumeez ari zaigu. Feminismo intersekzionalarekin harreman zuzena duen pentsamendu lerroa da, horrek ere, emakumearen irudi unibertsal hertsia —zuri, mendebaldar, Ilustrazioaren alaba, klase ertaineko, heterosexuala— eta bere epistemologia etnozentrista europarra salatzen duelako.

      Boaventura de Sousa Santos soziologoak dio Mendebaldeak bere epistemologia propioa unibertsal bakar gisa inposatu duela, eta, horrekin batera, beste epistemologia guztiak txikitu dituela, eta horri “epistemizidioa” esaten dio. Beraz, eurozentrismoa etnozentrismo hutsa da, glotozida eta gainera epistemizida. Feminista dekolonialen kezka da feminismo europarra libre ote dagoen eurozentrismo etnozentriko, etnozida, glotozida eta epistemizida izatetik, Mendebaldeko feminismo politikoaren pentsamendua ere ez ote den hor kokatzen oraindik ere. Feminismo hegemonikoari zibilizazio mendebaldarraren gehiagotasuna erraietaraino sartua duela egozten diote feminista dekolonialek, eta, horregatik, oharkabean kasik, beste emakumeekiko jarrera erabat salbatzailea hartzen duela, bereziki hirugarren mundua deitu horretako emakumeekiko. Feminista dekolonialek genero desberdinkeriaren gainean euren kontzeptualizazio propioak egitea bilatzen dute, eta horretarako identitateak folklorizatzea ekidin beharrekoa da. Guk geuk ere badakigu zerbait folklorekeriaz irakurtzen gaituztenean —eta are irakurketa hori guk geuk gure egin eta zabaltzen dugunean—, hasi euskara hizkuntza zaila delako lelo maiztuarekin, eta, segi baserritar, ezjakin, basati, atzeratu, espainolez gaizki moldatzen den baina jatorra eta umila den “bestearen” irudia elikatzeko modu zabar eta sotilenekin. Feminista dekolonialek agentzia (eragiletza) politiko eta epistemikoa aitor diezaieten eskatzen dute, badakitela pentsatzen eta ekiten, eta pentsatze eta ekite hori onartua izateko ez duela feminismo mendebaldar hegemonikoaren modu bera izan behar, kontrara, tokian tokiko eta unean uneko modua baizik.

      Gloria Anzaldua feminista dekolonial txikanoak —bere abizenak ere esaten digu zerbait geure historia kolonizatzaileaz, ezta?—, Borderlands liburuan, honakoa dio: “Ni naiz nire hizkuntza. Benetan min egin nahi badidazu, hitz egin ezazu gaizki nire hizkuntzaz. ...Nire hizkuntzaz harro egon ahal izango dudan arte, ezin izango dut nire buruaz harro egon”. Bere hitz horiek esaten digute zerbait geure buru kolonizatuaz ere. Anzalduak “indarkeria linguistikoa” kategoria ere erabiltzen du kolonialistek hizkuntza eta kultura erauzi zizkiotela salatzeko.

      Hizkuntza ukatzea hitza ukatzea dela esaten da, eta hitza ukatzea gizatasuna ukatzea dela. Eta hori da kolonialismo linguistikoak azalera ekarri nahi duena. Kolonialismoak “bestea” berez —hemen ere menderakuntzarako naturalizazio prozesua— ezagutza gabeko eta komunikazio arrazionalerako gaitasun gabeko gisa eraikitzen du, eta horretarako “besteak” hitz egiten duena ez dela hizkuntza bat barneratu behar du, eta, horrenbestez, gizaki baino erdi abere dela. Paradigma horri “arrazializazio linguistikoa” deitzen dio Gabriela Veronelli antropologo dekolonialak, hots, hizkuntza denak erabat humanoak ez direla dioen pentsamendua, epistemologia eurozentrikoaren erdian dagoena.

      Bestea humanoa delako ukazioa, hau da, zaren bezalakoa izate hutsagatik paira dezakezun ukazio horren testigantza ugari daude ahotsak.eus egitasmo eskergarrian adineko euskal hiztunei egin zaizkien elkarrizketetan, eta horien laburpen bat izan daiteke euskaraz hitz egitea debekatua izateak eta gazteleraz ez jakiteak sortzen duen ukazioa eta mututasuna. Euskal hiztun elebakarrei inposatu mututasun hori, literalki, arestian azaldu dugun modura, abiapuntu du Ainize Madariagaren Komunitatea hats-bahiturik liburuko euskara erauzi eta debekatu zitzaion umearen mututasun patologikoa. Ukazio erabatekoaren testigantza argiena, halere, Galizian 2010ean egin zuten A memoria da lingua ikus-entzunezkoan topa daiteke. Bertan, emakume batek arrotz ez zaigun sentipen bat botatzen du: “Falando galego no se es gente”. Galegoz hitz eginez ez zara pertsona. Eta pertsona denok pertsona izan nahi. Horixe da ukatzen dena. Katalunian, berriz, hizkuntzari lotutako ezinegon horri “dollor de lengua” deitu diote, hizkuntz mina. Hizkuntzaz aldatzera behartzen gaituztenetan sentitzen dugun min hori da, eskubide linguistiko bat zapaltzen zaigunean ez garela soilik hiztun gisa azpiratuak izan dakigunean, baizik pertsona eta herritar gisa, eta min hori ez dela sendatzen hizkuntzaz aldatuta. Angela Davisen esana ere horrekin lotzen da: “Feminismoa emakumea pertsona dela dioen ideia erradikala da”.

      Epistemologia hori, gaur egun ere, indarrean dago munduko bazter gehienetan. Leku batzuetan oso gordin, eta besteetan mutatuz edo mozorrotuz edo aldatuz edo sofistikatuz doa. Gurean paradigma hori bizi-bizi dagoela bistakoa da: “Háblame en cristiano” ez dugu entzuten jada, agian, baina “askatasunaren eta berdintasunaren” izenean hizkuntza aldatzera behartzen gaituzte; edo, “aurrerabidearen” eta “zientziaren” izenean hizkuntza hegemonikoen alde egitera. Bestetasunaren eraikuntza exotikotik ere ez gaude libre, ezta geure buruei guk geuk eragiten diogunetik ere. Berriki, ikusi dugu doktore tesi bat euskaraz oso ondo idatzia egoteaz harritzea doktorego tribunal bateko kide bat, euskaraz doktore tesi bat ondo idaztea gauza bereziki zaila balitz bezala, hizkuntzak berak berez (naturalizazioaren ondorioz) ustez dituen mugak direla-eta. Eta behin eta berriz, mantra baten gisan, errepikatzen zaigun fake hau: hizkuntz eskubideen eskaera oinarrizkoenaren aurrean —ez iezadazu nire hizkuntza uztera behartu—, baztertzaile, inposatzaile eta pribilegiodun izatearen akusazioak haizatzea, berdin erakunde politiko, sindikatu, gobernu edo judikaturatik —oraintsu Nafarroan—.

      Yasnaya Elena Aguilar Gil idazle eta ikerlariak, El País egunkariak aurten bertan egindako elkarrizketan, bete-betean asmatzen du sakoneko egia bat azaleratzen: “Gutxitan hartzen gaituzte eragile politikotzat. Mexikoko estatua kulturalki eta espiritualki justifikatzeko erreserba folkloriko gisa erabiltzen gaituzte”. Eta, galdera, ekidinezina zaigu: euskara, euskal kultura eta euskaldunok erreserba folkloriko gisa erabiltzen al gaituzte? Erabiltzen al dugu guk geuk geure euskalduntasun ezin normalizatua erreserba folkloriko gisa? Eta, erreserba folkloriko gisa erabiltzen gaituztenean eta guk geuk geure burua erabiltzen dugunean zer justifikatzeko erabiltzen da?

      Rosalva Aida Hernandez antropologo mexikarrak dio feminismo europarrak ez duela kontuan hartu genero eta arraza —bestela esanda, genero identitate eta kultur identitate— artikulazioa. Eta artikulazio horren erdian daudela Latinoamerikako emakume indigenak. Kultur identitate eta genero identitate artikulazioan, intersekzioan, emakume euskaldunak ere bagaudela esatera ausartzen gara. Kolonialismoa —eta horrekin batera epistemizidioa, etnozidioa eta glotozidioa— Europak, Gaztelak bereziki, ez baitzuen soilik itsasoz bestaldeko lurraldeetan praktikatu; auzo herrietan ere eraman zuen aurrera, eta, prozesu historiko horretan, gu izan gara kolonizatuak. Baina baita itsasoz bestaldeko lurraldeetan kolonizatzaileak. Eta, gaur egun ere, gauden ezbaiko leku honetatik, menderatu eta menderatzaile gara aldi berean; menderatu euskal hiztun eta emakume gisa, eta menderatzaile erdal hiztun, zuri, europar eta itsasoz bestaldeko kolonizazioaren, errudun ez dakigu, baina bai onuradun garelako oraindik ere.

 

 

      BESTEA ETA HEGEMONIA

      ALDI BEREAN IZATE HORI

 

      Binariotasun batean eta betean gaude: batetik, “bestea” gara, eta bestetik “hegemonia”. Leku tentsionatu bat da, ezbaian jartzen gaituena, deseroso sentiarazten; eta, halere edo horregatik, leku interesgarria erabat, eraldaketa bideratzeko leku egokia izan daitekeelako. Beste hiztun menderatuekiko —emakume kolonizatuekiko, esate batera— nagusitasunik gabeko elkarrizketa irekitzeko eta joan-etorriko ekintza solidarioak abian jartzeko —ez horregatik gatazka eta kontraesanik gabe—; eta, beste hiztun hegemonikoekiko amore emango ez dugun elkarrizketa gune bat zabaltzeko. Binariotasun horretatik zerbait ikasi beharrean gaude, leku ongarritua da geuk eragin menderakuntzak ikusten ikasteko eta bestetasuna —generoan, hizkuntzan, kulturan, mundu ikuskeran...— zabaltasunez eta enpatiaz hartzeko, bereziki, bestetasun hori gutxiago izatearekin eta gutxiago edukitzearekin lotzen denean.

      Agian, geure epistemologia zaharra berreskuratzea interesgarria izan liteke, edo agian ez, baina argi izan behar dugu, beste epistemologia batzuk badirela eta gu geu gaur egun ardazten gaituen epistemologia ilustratua, kolonialismoaren sarraskien bitartez unibertsaldu den hori bera dela, eta horrekiko begirada kritikoa lantzen hasi beharko genukeela. Eta, horrekin batera, hizkuntzaren defentsa dekolonialismo ariketa gisa planteatzen ere bai. Hau da, harreman kolonialik eraiki gabe harremantzen ikasi behar dugu bai geure buruekin eta baita besteekin ere. Azken horrek hizkuntza minorizatudun emakumeekiko ezagutza, enpatia eta elkarlana lantzeko bidea ireki dezake, eta, horrekin, euskara, gurean, feminismo intersekzionalaren eta dekolonialaren tasun bat izatea eta, areago, feminismo intersekzionala eta dekoloniala egikaritzeko ardatza eta oinarrizko hizkuntza izatea.